بين المسائل الخلافية والمسائل الاجتهادية

بسم الله الرحمن الرحيم

انتهينا في ما سبق إلى تأكيد أهمية وجوب الرجوع عند التنازع للنص المعصوم، وأن لا يُجعل الخلاف مرجعًا عند التحاكم، وأن يُطّرَح التشهي والهوى عند تعاطي مسائل الشريعة التي اختلفت فيها الأنظار، وخاصة في المسائل المتنازع عليها مما تعم به البلوى، ويشتهر؛ إذ يحاول كل عالـمٍ إبراز أدلته ووجهـته فيها، فتكون فرصة للاستماع إلى الأدلة، ثم الأخذ بما تطمئن إليه النفس من غير تشهٍ ولا هوى.

وفي هذا القسم من البحث محاولة للتفريق بين المسائل الخلافية والمسائل الاجتهادية، وتحديد الموضع الصحيح للاستشهاد بقاعدة: (لا إنكار في مسائل الخلاف)، انطلاقًا من كونـها لا تدخل في جميع مسائل الخلاف، كما يُوهِم منطوقها.

الفرق بين المسائل الخلافية والمسائل الاجتهادية

عدم التفريق([1]) بين المسائل الاجتهادية - وهي التي لا يُنكر على القائلين فيها بقولٍ اجتهادي، ولكن تبقى المناظرة والمجادلة بالتي هي أحسن بغية التباحث، والتي وضع أهل العلم علمًا مستقلًا بذاته له متونه التي تُحْفَظ - وبين المسائل الخلافية - وهي التي ينكر فيها على المخالف ما دامت لا تدخل ضمن المسائل الاجتهادية، وتتفاوت درجات الإنكار فيها بحسب حال كل قضية - هو الذي أدخـل اللبس في فهم قاعدة : (لا إنكار في مسائل الاختلاف)، فاعتقد بعضهم « أن مسائل الخلاف هي مسائل الاجتهاد، كما اعتقد ذلك طوائفٌ من الناس ممن ليس لهم تحقيقٌ فـي العلم»([2])، مع أن كل من نصَّ عـلى هذه القاعـدة بعبارة (لا إنكار في مسائل الخلاف) إنما يعني بها مسائل الاجتهاد، وإن لم تكن التسمية الاصطلاحية التي تفرق بين النوعين مستقرةً، ولذا عبر بعضهم عن هذه القاعدة بالعبارة السابقة، وعبر آخرون عنها بقولهم: (لا إنكار في مسائل الاجتهاد) ([3])... وهذا أدق في اصطلاح البحث.

ويظهر هذا التقسيم - مسائل خلافية ومسائل اجتهادية - في عبارات العلماء الواردة أقوالهم فيما سبق، حيث ورد في عباراتهم عند الاستثناء من قاعدة (لا إنكار في مسائل الخلاف) : «أن يكون ذلك المذهب بعيد المأخذ بحيث ينقض، أن يكون الخلاف ضعيفًا، ألا يكون معتبرًا، ما ليس له حظٌ من النظر…» وكل هذه العبارات ترجع إلى معنىً واحد هو أن الإنكار في المختلَف فيه ينتفي إن كان الخلاف قويًا، ويُثْبَتُ إذا كان الخلاف ضعيفًا (غير معتبرٍ، بعيد المأخذ..)، ولكنها في الحقيقة تجعل الخلاف القوي ضابطًا للمسألة الاجتهادية، فكل ما فيه خلافٌ قويٌ فهو مسألةٌ اجتهادية فلا إنكار فيها، كالجهر بالبسملة، والإسرار بها في الصلاة… لكن لا بد من تحرير القوة والضعف ليتحدد الأمر أكثر.

تعريف المسائل الاجتهادية([4]) :

المسائل الاجتهادية، التي يكون الخلاف فيها قويًا معتبرًا له حظٌ من النظر، هي التي يظهر فيها وصفٌ من الأوصاف التالية:

أ- ما تجاذبها أصلان شرعيان صحيحان، فترددت بين طرفين وضح في كلٍ منهما قصد الشارع في الإثبات في أحدهما، والنفي في الآخر، فلم تنصرف البتة إلى طرف النفي ولا إلى طرف الإثبات، ومنها: زكاة الحلي، ترددت بين النقدين والعروض، وقبول رواية مجهول الحال وشهادته تردد بين العدل والفاسق([5]) ومن ذلك مسألة من جاء يتابع الإمام وهو في السجود الأخير من آخر ركعة: هل يكبر ويقرأ أذكار ما بقي من الصـلاة أم يتابعه بالحركات دون الأذكار ثم يستأنف تكبير الإحرام بعد السلام؟ ومثل جلسة الاستراحة عند من قال بها: هل لها ذكر أم يسكت عندها؟ بل أهي للاستراحة أم للحاجة أم للتعبد؟... فهذه من «محالِّ الاجتهاد المعتبر» ([6])، ومثل هذه تمامًا قصة صلاة العصر في بني قريظة… مع ملاحظة أمرٍ جليلٍ هو وجود النبي صلى الله عليه وسلم بين أظهرهم للإقرار أو الإنكار، أما الآن فليس إلا لزوم آداب الخلاف، والاجتهاد في تحري الهدى، سواء بالنفس للمتأهل لذلك، أو بالنظر في الثقة الأمين وأخذ أقواله بدليل أو بتقليد، بحسب كلٍ.

ب- المسائل التي ليس «فيها دليلٌ يجب العمل به وجوبًا ظاهرًا، مثل حديثٍ صحيح لا معارض له من جنسه، فيسوغ فيها إذا عدم فيها الدليل الظاهر الذي يجب العمل به، الاجتهاد لتعارض الأدلة، أو لخفاء الأدلة فيها»([7]) كخروج النجاسات من غير السبيلين، وأخذ رجلٍ حقه من مغتصبه دون الرجوع إلى قضاء في حال ظلم القضاء.

ومما يدخل ضمن هذا النوع: كيفية التعامل مع النوازل الطارئة في الواقع([8]) : حيث تنتابها الاجتهادات الدعوية المختلفة مما يواجه الدعاة في مختلف ميادينهم، فالاجتهاد في معالجة تلك الواقعة داخل ضمن النطاق الاجتهادي... ويوضح ذلك ما حدث لهارون عليه السلام في تعامله مع نازلة الشرك التي حدثت من بعض قومه بعد أن ذهب عنهم موسى، وفيها عبر كثيرة ليس هذا ميدان بسطها إنما الإشارة إلى أن المسألة في فحواها كبيرة؛ إذ الكلام عن شرك وتوحيد... ولكن الاجتهاد هو في أسلوب التعامل... ومثل ذلك اختلاف آراء الصحابة في كيفية التعامل مع نازلة المرتدين ومانعي الزكاة... وكما يشدد هنا على تذكر الأخوة الإيمانية الواجبة ومصادرة الظنون التي قد تنشأ عن الاجتهادات المختلفة، كذلك ينبغي أن نصطحب أنه ينبغي بيان الحجج العلمية في اتخاذ أسلوب لمعالجة الموقف وإشاعته بين الناس، وأن ذلك لا يعد تشهيرًا... وإلا لما وصلنا شيء مما نستدل به الآن أو نستنبط منه الأحكام المختلفة.

ج- ما تجاذبه نصان أو أكثر، وكل واحدٍ مقبول سندًا ظاهر دلالة: كتكبيرات العيد والجنائز، والجهر والإسرار بالبسملة، وكاستعمال الماء الكثير بعد وقوع النجاسة فيه إذا لم تغيره، والتوضؤ من مس الذكر والنساء، والقراءة بالبسـملة سـرًا أو جهرًا وترك ذلك، وتنجيس بول ما يؤكل لحمه وروثه([9]).

ومن النماذج التي يمكن إيرادها لتقريب هذه المسألة، نموذج لمسألة اجتهادية اختلف فيها ثلاثة من أئمة العراق، ومع كل إمام دليله من السنة: فقد روى عبد الوارث بن سـعيد قال : قدمـت مكة فوجدت بها أبا حنيفة، وابن أبي ليلى، وابن شبرمة، فسألت أبا حنيفة عن رجل باع بيعًا، وشرط شرطًا، فقال: البيع باطل، والشرط باطل، ثم أتيت ابن أبي ليلى فسألته، فقال: البيع جائز، والشرط باطل، ثم أتيت ابن شبرمة، فسألته فقال: البيع جائز، والشرط جائز، فقلت: يا سبحان الله! ثلاثة من فقهاء العراق اختلفوا في مسألة واحدة؟ فأتيت أبا حنيفة فأخبرته، فقال: ما أدري ما قالا، حدثني عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه نهى عن بيع وشرط، البيع باطل، والشرط باطل.. ثم أتيت ابن أبي ليلى فأخبرته، فقال: ما أدري ما قالا، حدثني هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة قالت: أمرني النبي صلى الله عليه وسلم أن أشتري بريرة فأعتقها، البيع جائز، والشرط باطل.. ثم أتيت ابن شبرمة فأخبرته، فقال: ما أدري ما قالا، حدثني مسعر بن كدام عن محارب بن دثار عن جابر قال: بعت النبي صلى الله عليه وسلم ناقة، وشرط لي حملانها إلى المدينة، البيع جائز، والشرط جائز([10]).

فهذه مسألة اجتهادية، تجاذبتها الأدلة المختلفة، فاختلفت فيها الأنظار.

د- ما ورد فيه نصٌ، ولكنه ليس محل اتفاقٍ في دلالته، مع ظهور قوة استدلال الطرفين، وذلك كرفع اليدين في تكبيرات العيدين والجنائز، وإعادة اليدين إلى موضعهما بعد الركوع، وكيفية الهوي إلى السجود، ومن أمثلتها: الخلاف في رؤية النبي صلى الله عليه وسلم ربه، وفي الخلاف في تفضيل عثمان على علي، والخلاف في تكفير تارك الصلاة والاركان الأربعة غير الشهادتين تكاسلًا، ووجوب المضمضة والاستنشاق أو استحبابهما، ووجوب قضاء الفوائت بدون عذر أو عدم جواز قضائهما أصلًا، والخلاف في اختلاف المطالع ودوره في إثبات الشهر، وطلاق الثلاث بلفظ واحد وهل يقع ثلاثًا أو واحدة.

ومن النماذج التي يمكن إيرادها هنا، اختلاف خمسة من الصحابة في مسألة اجتهادية، فقد روى الشعبي قال: دعاني الحجاج فسألني عن الفريضة المخمسة وهي: أم وجد وأخت، فقال لي: ما قال فيها الصديق رحمه الله؟ قلت: أعطى الأم الثلث، والجد ما بقي، لأنه كان يراه أبًا. قال: فما قال فيها أمير المؤمنين – يعني عثمان بن عفان رضي الله عنه-؟ قلت: جعل المال بينهم أثلاثًا. قال: فما قال فيها ابن مسعود؟ قال: «كذا». قلت: أعطى الأخت النصف، والأم ثلث ما بقي، والجد الثلثين، لأنه كان لا يفضل أمًا على جد. قال: فما قال فيها زيد بن ثابت؟ قلت: أعطى الأم الثلث، وجعل ما بقي بين الأخت والجد، للذكر مثل حظ الأنثيين، لأنه كان يجعل الجد كأحد الإخوة إلى الثلاثة. قال: فزم بأنفه ثم قال: بم قال فيها أبو تراب؟ قال: قلت: أعطى الأم الثلث، والأخت النصف، والجد السدس([11]).

فهذه مسألة واحدة اختلف فيها سادات أهل العلم من الصحابة بعد الاجتهاد في دلالات النصوص الواردة فيها.

أما المسائل الخلافية: فهي أعمُّ من ذلك، إذ تشمل كل ما وقع فيه خلافٌ، وإن كان ضعيفًا أو شاذًا أو مما اعتبر من زلات العلماء، وذلك كالخلاف في نكاح المتعة، أو في عدة المتوفى عنها، أو في ربا الفضل، أو في ربا البنوك…. فكل مسائل الاجتهاد من مسائل الخلاف وليس العكس([12])، بحسب اصطلاح هذا البحث.

الفرق في الحكم بين المسائل الاجتهادية والمسائل الخلافية:

من الفروق الأساس في الحكم بين المسائل الاجتهادية والمسائل الخلافية، أن المسائل الاجتهادية لا إنكار فيها باليد، ولا باللسان بإقذاع وتثريب، وليس لأحدٍ أن يُلزم الناس باتباعه فيها، ولكن يُتَكلم فيها بالحجج العلمية، فمن تبين له صحة أحد القولين تبعه، ومن قلد أهل القول الآخر فلا إنكار عليه، بخلاف المسائل الخلافية الأخرى ([13]).

ولا بد من التأكيد هنا أن كلام الأئمة حول قاعدة (لا إنكار في مسائل الخلاف) فيه ما يشير إلى تقسيم المختلَف فيه إلى قسمين، من حيث التعريف ومن حيث الحكم: مسائل خلافية يكون فيها الإنكار قائمًا بأنواعه، ومسائل اجتهادية لا إنكار فيها إلا تذكيرًا علميًا ومباحثة… وقد يلمح وجود هذا التقسيم بصورةٍ عملية في ثنايا كلامهم، وإن لم يكن التقسيم الاصطلاحي مستقرًا، فالسيوطي يستثني من هذه القاعدة، والاستثناء يقتضي وجود اثنين: مستثنىً وهو المسائل الخلافية فالإنكار فيها قائمٌ، ومستثنىً منه وهو المسائل الاجتهادية، فالإنكار فيها هو المنفي على تفصيل في ذلك، والماوردي يجعل الإنكار قائمًا فيما ضعف فيه الخلاف وهذه هي المسائل الخلافية، وينفي الإنكار فيما عدا ذلك من المسائل الخلافية وهي المسائل الاجتهادية([14])، ومثله الفراء… فتقسيم المسائل الخلافية إلى نوعين أحدهما يكون فيه الإنكار، والآخر لا إنكار فيه مما يجعل القاعدة أكثر انضباطًا، وهذا واضحٌ في كلام العلماء من ناحيةٍ عملية، وإن لم يوجد من حيث الاصطلاح.

ومن أجل هذا الحكم للمسائل الخلافية، فإن المعمول به عند أئمة الفقهاء قيام الإنكار باليد حال الاقتضاء لبعض المختلَف فيه، فعند «فقهاء الحديث مثلًا أن من شرب النبيذ المختلف فيه حُدَّ، وهذا فوق الإنكار باللسان، بل عند فقهاء أهل المدينة يُفَسَّقُ، ولا تقبل شهادته، وهذا يرد قول من قال لا إنكار في المسائل المختلف فيها، وهذا خلاف إجماع الأئمة، وقد نص الإمام أحمد على أن من تزوج ابنته من الزنا يقتل، والشافعي وأحمد ومالك لا يرون، خلاف أبي حنيفة، فيمن تزوج أمه وابنته أنه يدرأ عنه الحد بشبهةٍ دارئةٍ للحد، بل عند الإمام أحمد يقتل، وعند الشافعي ومالك يحد حد الزنا في هذا»([15]).

ويظهر من هذا، ومما سبق في كلام الأئمة، أن الحمل على القول الصحيح في المسألة المختلف فيها واجبٌ على من له ولاية الحسبة وغيره، والإنكار الشديد على من فعل منكرًا مطلوبٌ شرعًا بدرجات الطلب الشرعية إلا أن حق الإلزام إنما يكون لمن له ولاية الحسبة، وفي المقابل فللرعية الإنكار على الحاكم اختياره غير الصحيح في مسألة خلافية ضعف الخلاف فيها كما فعل علي في الإنكار على عمر وعثمان، وكما فعل ابن عباس في الإنكار على علي... مما سبق التمثيل له، أما المسألة الاجتهادية فليس للحاكم أن يحمل فيها غيره على قولٍ يظنه راجحًا، فضلًا عن غيره.

وعلى هذا، فإن مفهوم الإنكار المنفي في المسائل الاجتهادية هو: الإنكار باليد، أو التشنيع على المخالف، أو القدح في دينه وعدالته، كرميه بالبدعة أو الفسق، وهجره من أجلها، فإن هذا كله يطبق على من أتى منكرًا في مسـألة غير اجتهادية سـواءً كان ذلك في مسـألة إجمـاعية أم خلافية…وكل شيءٍ بحسبه، ولا يتنافى في هذا مع بيان الراجح من الرأيين([16])، وهذا كان فعل الصحابـة رضي الله عنهم.. فعن عبد الله بن عمر أَنَّ عُمَرَ ابْنَ الْخَطَّابِ بَيْنَا هُوَ يَخْطُبُ النَّاسَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ دَخَلَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَنَادَاهُ عُمَرُ: أَيَّةُ سَاعَةٍ هَذِهِ؟ فَقَالَ: إِنِّي شُغِلْتُ الْيَوْمَ فَلَمْ أَنْقَلِبْ إِلَى أَهْلِي حَتَّى سَمِعْتُ النِّدَاءَ، فَلَمْ أَزِدْ عَلَى أَنْ تَوَضَّأْتُ. قَالَ عُمَرُ: وَالْوُضُوءَ أَيْضًا! وَقَدْ عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم كَانَ يَأْمُرُ بِالْغُسْلِ؟!([17]).

ويلحظ أن الإنكار هنا على رؤوس الأشهاد، فهو يتعدى مجرد بيان الحجة العلمية… مع أن الصحابة رضي الله عنهم أنفسهم مختلفون في وجوب غسل الجمعة، فحكم غسل الجمعة مسألةٌ اجتهادية، وكذلك التأخر عنها حتى يخطب الإمام ليس بحرام، ولكن عمر أنكر على عثمان في كلٍ منهما.. ولذا، فحـتى المسـائل الاجتهادية تختلف مراتب بيان الحجج العلمية فيها فقد يصل فيها بيان الحجة العلمية إلى نوعٍ من التشهير، كما سبق وكما في إنكار عائشة، رضي الله تعالى عنها، في مسألةٍ اجتهاديةٍ هي رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه تعالى.

فعن مَسْرُوقٍ قَالَ: كُنْتُ مُتَّكِئًا عِنْدَ عَائِشَةَ، فَقَالَتْ: يَا أَبَا عَائِشَةَ ثَلاثٌ مَنْ تَكَلَّمَ بِوَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللَّهِ الْفِرْيَةَ! قُلْتُ: مَا هُنَّ؟ قَالَتْ: مَنْ زَعَمَ أَنَّ مُحَمَّدًا صلى الله عليه وسلم رَأَى رَبَّهُ فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللَّهِ الْفِرْيَةَ. قَالَ: وَكُنْتُ مُتَّكِئًا، فَجَلَسْتُ، فَقُلْتُ: يَا أُمَّ الْمُؤْمِنِينَ! أَنْظِرِينِي وَلا تَعْجَلِينِي. أَلَمْ يَقُلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ ((وَلَقَدْ رَءاهُ بِٱلاْفُقِ ٱلْمُبِينِ)) (التكوير:23)، ((وَلَقَدْ رَءاهُ نَزْلَةً أُخْرَىٰ)) (النجم:13)؟ فَقَالَتْ: أَنَا أَوَّلُ هَذِهِ الأُمَّةِ سَأَلَ عَنْ ذَلِكَ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَقَالَ: «إِنَّمَا هُوَ جِبْرِيلُ. لَمْ أَرَهُ عَلَى صُورَتِهِ الَّتِي خُلِقَ عَلَيْهَا غَيْرَ هَاتَيْنِ الْمَرَّتَيْنِ، رَأَيْتُهُ مُنْهَبِطًا مِنَ السَّـمَاءِ سَـادًّا عِظَمُ خَلْقِـهِ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ إِلَى الأَرْضِ». فَقَالَتْ أَوَ لَمْ تَسْمَعْ أَنَّ اللَّهَ يَقُولُ: ((لاَّ تُدْرِكُهُ ٱلاْبْصَـٰرُ وَهُوَ يُدْرِكُ ٱلاْبْصَـٰرَ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلْخَبِيرُ)) (الأنعام:103)؟ أَوَ لَمْ تَسْمَعْ أَنَّ اللَّهَ يَقُولُ: ((وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلّمَهُ ٱللَّهُ إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء إِنَّهُ عَلِىٌّ حَكِيمٌ)) (الشورى:51)؟ قَالَتْ: وَمَنْ زَعَمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم كَتَمَ شَيْئًا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللَّهِ الْفِرْيَةَ، وَاللَّهُ يَقُولُ: ((يَـٰأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ)) (المائدة:67)، قَالَتْ: وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُخْبِرُ بِمَا يَكُونُ فِي غَدٍ فَقَدْ أَعْظَمَ عَلَى اللَّهِ الْفِرْيَةَ، وَاللَّهُ يَقُولُ: ((قُل لاَّ يَعْلَمُ مَن فِى ٱلسَّمَـٰوٰتِ وٱلاْرْضِ ٱلْغَيْبَ إِلاَّ ٱللَّهُ)) (النمل:65) »([18]).

ويظهر من الحديث أن إنكار عائشة رضي الله عنها إنما كان في مسألةٍ اجتهادية، وهي رؤية النبي صلى الله عليه وسلم ربه، وقد جعلته مساويًا لإنكارها الزعم بكتمان النبي صلى الله عليه وسلم شيئًا من الرسالة.

وقد تخفت حدة الإنكار حتى تصل إلى مجرد قيام كلٍ من المجتهدين بعمل ما يظنه صوابًا، وبيان وجهته في ذلك، كما في حادثة بني قريظة، فعن ابْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم لَنَا لَمَّا رَجَعَ مِنَ الأَحْزَابِ: «لا يُصَلِّيَنَّ أَحَدٌ الْعَصْرَ إِلا فِي بَنِي قُرَيْظَةَ» فَأَدْرَكَ بَعْضَهُمُ الْعَصْرُ فِي الطَّرِيقِ، فَقَالَ بَعْضُهُمْ: لا نُصَلِّي حَتَّى نَأْتِيَهَا، وَقَالَ بَعْضُهُمْ: بَلْ نُصَلِّي، لَمْ يُرَدْ مِنَّا ذَلِكَ، فَذُكِرَ لِلنَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فَلَمْ يُعَنِّفْ وَاحِدًا مِنْهُمْ ([19]).

ولكن الذي نشدد عليه أن كلًا من المختلفين أو المتبعين لقول اجتهادي يجب ألا يضحي بالأخوة الإسلامية القطعية الثبوت والدلالة، وحقوقها، في مقابل مسألة خلافية الخلاف فيها محتملٌ، أو اجتهادية قد سبق الخلاف في مثلها أو نحوها بين أهل العصور الفاضلة فما أذهبت ودًا، وما أوقدت بغضاء، ولا قدحت في دين... ما دام ذلك في الإطار العام للأصول والثوابت الإسلامية القطعية.

إن المسائل الاجتهادية -وليس كل مسألة خلافية- فيها سعة ورحمة، وقد قال فيها عمر بن عبد العزيز: ما أحـب أن أصحـاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا لأنه لو كان قولًا واحدًا كان الناس في ضيق، وإنهم أئمةٌ يقتدى بهم، فلو أخذ رجلٌ بقول أحدهم كان في سعةٍ.. وفيها قال القاسم بن محمد عن القراءة خلف الإمام فيما لم يجهر فيه: إن قرأت فلك في رجال من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أسوة، وإذا لم تقرأ فلك في رجال من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أسوة.. وفيها قال يحيى بن سعيد: ما برح أولو الفتوى يفتون فيحل هذا ويحرم هذا، فلا يرى المحل أن المحرم هلك لتحريمه، ولا يرى المحرم أن المحل هلك لتحليله.. وفيها قال سفيان الثوري: «إذا رأيت الرجل يعمل بعمل قد اختلف فيه وأنت ترى غيره فلا تنهه»([20]).

ولذا عقب ابن عبد البر عند ذكره لبعض هذه الآثار مسندة: «هذا فيما كان طريقه الاجتهاد» ([21])، وهي التي يقـول فيها أهل العـلم: «ولا إنكار في مسائل الاجتهاد» ([22]).

سبب الاختيار للمصطلح: الاصطلاح على المسائل التي لا إنكار فيها «بالمسائل الاجتهادية» أوجبه ضرورة التوقف عند ظاهر النص ما لم تكن هناك ضرورةٌ لتأويله فتسمى المسألة خلافيةً حال بروز الخلاف فيها، ولولم يكن الخلاف فيها سائغًا، فقد يكون ضعيفًا، أما المسائل الاجتهادية فسبب التسمية هو تسويغ الاجتهاد في فهم النص أو النصوص الواردة فيها لعدم غلبة ترجيح أحدها غلبةً ظاهرة، فيجتهد العقل وفق الضوابط المعلومة في ترجيح قولٍ من الأقوال الواردة فيها، بخلاف الخلافية غير الاجتهادية فإن النص فيها ظاهرٌ فيتوقف عنده، وإن خالف بعضهم فيها لسببٍ أو لآخر، وعلى هذا: فكل مسألة اجتهادية هي مسألة خلافية، ولكن ليس كل مسألة خلافية هي مسألة اجتهادية([23]).

ولم يشترط أهل العلم، للتفريق بين المسائل الاجتهادية والمسائل الخلافية، أن تكون المعرفة بكون المنكر منكرًا معرفةً قطعية، بل قد يكون في اعتبار كونه منكرًا خلافٌ، ولكنه خلافٌ ضعيف، وردَّ المحققون على من أبى إلا أن تكون المعرفة بكون المنكر منكرًا قطعية، ومن ذلك قول الشوكاني: «وأما قول الجلال([24]) ها هنا: إن المنكر هو ما كان دليله قطعيًا بحيث لا خلاف فيه فمن ساقط الكلام وزائفه؛ فإن إنكار المنكر لو كان مقيدًا بهذا القيد لبطل هذا الباب وانسد بالمرة، وفعل من شاء ما شاء؛ إذ لا محرم من محرمات الشريعة في الغالب إلا وفيه قولٌ لقائل، أو شبهةٌ من الشبه، وسيأتي في هذا الكتاب([25]) في السير أنه لا إنكار في مختلَفٍ فيه… وهو أيضًا باطل من القول، وإن كان أقل مفسدة من هذا الكلام»([26]).

على أنه ينبغي التنبيه إلى أن إيجاد ضابطٍ مانعٍ جامعٍ يحجز بين الأنواع المختلفة لمسائل الاجتهاد ودرجات بيان الحجة العلمية ومتى ترتفع حدة الإنكار والتثريب فيها أمرٌ عسير الضبط([27])، لكن المشترك فيها عدم التغيير باليد، وعدم التجريح والرمي بالبدعة أو الفسق أو النفاق أو نحو ذلك، ومثل هذا يُحتَرَزُ منه جدًا لشيوع تساهل بعضهم فيه، خاصة وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: «... لَعْنُ الْمُؤْمِنِ كَقَتْلِهِ، وَمَنْ رَمَى مُؤْمِنًا بِكُفْرٍ فَهُوَ كَقَتْلِهِ»([28])، كما قال: «لا يَرْمِي رَجُلٌ رَجُلًا بِالْفُسُوقِ وَلا يَرْمِيهِ بِالْكُفْرِ إِلا ارْتَدَّتْ عَلَيْهِ إِنْ لَمْ يَكُنْ صَاحِبُهُ كَذَلِكَ»([29]).

أسباب وضع قاعدة: (لا إنكار في مسائل الاجتهاد) :

يبقى أن يُشار إلى أن الأئمة، الذين وضعوا هذه القاعدة، لم يقصدوا بها أن تكون على إطلاقها لتصادر النصوص الصحيحة الصريحة بمجرد وجود خلاف قطعًا، بل حَمَلَهم على وضعها -فيما يظهر- ما يلي:

1- الحجز بين المتنازعين من مقلدة المذاهب، وفي الواقع المعاصر يبرز مكانهم مقلدو الحركات والأحزاب والجماعات الإسلامية، أو أتباع الاتجاهات الإسلامية المعاصرة.

2- تخفيف وطأة الخلاف بين العلماء فيما فيه سعة من مسائل الاجتهاد، التي مضى تقريرها آنفًا، خوفًا من أن يختلفوا ظاهرًا فيخالف الله بين قلوبهم باطنًا، «ولا شك أن الخلاف الفقهي في ذاته لا ينتهض لإحداث الفرقة، وإنما تتسبب الفرقة عن ضيق الصدور، واستحكام الهوى، والتعصب للرأي»([30]).

3- الحث على الاجتهاد في النوازل والمسائل الخلافية على أوسع نطاق بين المتأهلين، للوصول إلى هدى الله في الواقعة المعينة، وهذا هو الذي جعل أبا حنيفة يقول في المسائل الاجتهادية: «قولنا هذا رأيٌ، وهو أحسن ما قدرنا عليه، فمن جاءنا بأحسن من قولنا، فهو أولى بالصواب منا»([31]).. ومما يدل على أن أبا حنيفة أراد بقوله هنا «المسائل الاجتهادية» لا غيرها، الجمع بين قوله هذا وبين فعله العملي، حيث روى الخطيب البغدادي عنه في الموضع ذاته أنه خطَّأ ابن أبي ليلة في إقامته حد القذف على مجنونة، وخَطَّأ الحسن في مسألة أفتى فيها ونقلها بعض من كان عند أبي حنيفة، لورود النص الحاجز لأن تعد المسألة اجتهادية، وتقدم عدم رجوعه في مسألة أنكرها عليه الأوزاعي لورود النص... وجمع بين الأمرين الإمام أحمد في قوله: «رأي الأوزاعي، ورأي مالك، ورأي أبي حنيفة كله رأي، وهو عندي سواء، وإنما الحجة في الآثار»([32]).

4- التذكير بوجود اختلاف التنوع، وفيه يتم الجمع بين الأقوال التي تعتمد على جانبٍ واحـدٍ عند النظر إلى أدلة المسألة الواحدة، وهو ما يُسمى اختلاف الوهم، وقريب منه اختلاف الضبط، واختلاف السهو والنسيان([33])، ويدرجه المعاصرون في اختلاف التنوع، ومن أمثلته ما جاء عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ، قَالَ: قُلْتُ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ: يَا أَبَا الْعَبَّاسِ! عَجِبْتُ لاخْتِلافِ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فِي إِهْلالِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم حِينَ أَوْجَبَ. فَقَالَ: إِنِّي لأَعْلَمُ النَّاسِ بِذَلِكَ. إِنَّهَا إِنَّمَا كَانَتْ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم حَجَّةً وَاحِدَةً، فَمِنْ هُنَاكَ اخْتَلَفُوا. خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم حَاجًّا، فَلَمَّا صَلَّى فِي مَسْجِدِهِ بِذِي الْحُلَيْفَةِ رَكْعَتَيْهِ أَوْجَبَ فِي مَجْلِسِهِ، فَأَهَلَّ بِالْحَجِّ حِينَ فَرَغَ مِنْ رَكْعَتَيْهِ، فَسَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ أَقْوَامٌ فَحَفِظْـتُهُ عَنْهُ، ثُمَّ رَكِبَ فَلَمَّا اسْتَقَلَّتْ بِهِ نَاقَتُهُ أَهَـلَّ، وَأَدْرَكَ ذَلِكَ مِنْهُ أَقْوَامٌ - وَذَلِكَ أَنَّ النَّاسَ إِنَّمَا كَانُوا يَأْتُونَ أَرْسَالًا- فَسَمِعُوهُ حِينَ اسْتَقَلَّتْ بِهِ نَاقَتُهُ يُهِلُّ، فَقَالُوا: إِنَّمَا أَهَلَّ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم حِينَ اسْتَقَلَّتْ بِهِ نَاقَتُهُ، ثُمَّ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَلَمَّا عَلا عَلَى شَرَفِ الْبَيْدَاءِ أَهَلَّ، وَأَدْرَكَ ذَلِكَ مِنْهُ أَقْوَامٌ، فَقَالُوا: إِنَّمَا أَهَلَّ حِينَ عَلا عَلَى شَرَفِ الْبَيْدَاءِ. وَايْمُ اللَّهِ لَقَدْ أَوْجَبَ فِي مُصَلاهُ، وَأَهَلَّ حِينَ اسْتَقَلَّتْ بِهِ نَاقَتُهُ، وَأَهَلَّ حِينَ عَلا عَلَى شَرَفِ الْبَيْدَاءِ ([34]).

وهذا النوع كثيرٌ في الشريعة الإسلامية.

لعل هذه بعض أسباب وضع هذه القاعدة، ولم يقصد الفقهاء من وضعها أن تعود القاعدة الفقهـية على أصلها وهو النص، وما تبعه بالإلغاء والإبطال.

بين وجهة النظر الشخصية.. والالتزام بالشرع

ربما اعترض معترض: بأنه لا خلاف في الرجوع إلى النص عند التنازع، ولا خلاف في جعله معيارًا للإنكار والتذكير، ولا يعقل أن تُجْعل نصوص الأئمة مقابل النص، ولكن القاعدة السابقة تجعل معيار الإنكار هو مذهب المحتَسَب عليه، ما وضعها الفقهاء إلا لأنهم أيقنوا أن اختلاف الأئمة إنما كان في دلالة النص، وكلٌ له قرائنه في نصرة فهمه للنص المعصوم، سواءً فهم أن النص الذي يُرجع إليه يجب تأويله، أو أنه خاص، أو عام، أو مطلق، أو مقيد، أو منسوخ…وكلٌ من المذاهب ينصر رأيه، ويعتقد أنه الحق…ولسان حال كلٍ: «ليس فهمك للنص بأولى من فهمي له»… ولذا وُضِعَتْ هذه القاعدة.

وبتعبير آخر، قد يقال: لا خلاف في الأخذ بالنص… بل عندما تَدَّعي أن النص «الشرع» معك في مسألة معينة اختلفنا فيها ندعي -نحن- أن النص معنا فيها…فما تقول بأنه حرامٌ لدليلٍ نقول هو حلالٌ لدليلٍ.. فضابط أن يكون معيار التذكير بالإنكار هو النص لا خلاف عليه، لكنه غير ضابطٍ لاختلاف الأنظار فيه.

هذه الشبهة، صارت شنشنة عصرية يرددها غير المتخصصين، وأحيانًا يرددها خصوم الشريعة، ووقع فيها بعض المتخصصين، ولذا باتت ترددها أعمدة بعض الصحف الليبرالية عند مناقشة أي قضيةٍ من زاويةٍ إسلامية، وصار سلاح (هذا فهمك للنص، ووجهة نظرك فيه فلا تفرضها على غيرك) سلاحًا فعالًا عند العلمانيين تلقفه بعض الإسلاميين تحت وطأة الانهزام النفسي، والضغط الهائل على أمة الإسلام من كل جهة.

وقد كانت نتيجة ذلك في العصور المتأخرة للدولة الإسلامية قبل حل الخلافة العثمانية أن يكون لكل مذهبٍ قاضيًا في المدينة الواحدة، وقد يتطور الأمر إلى أن يكون لكل مذهبٍ إمامًا في الصلاة!([35])، وأما بلاط الحكم أي مقر الحكم المملوكي، أو الخلافة العثمانية فإنه يكون متمذهبًا بمذهبٍ واحد.

ولكن النتيجة الخطرة لاستقرار هذا النوع من التعامل مع النص- إن نجح في العصر الحديث- أن يُرضى بالعلمانية بديلًا عن تحكيم الشريعة، وذلك لأن كل إنسانٍ -بحسب هذه الشبهة- لا ينبغي له أن يفرض (رأيه الفقهي) على الآخر، فيصير الأمر فوضى، أو يُقبل بالمذاهب المختلفة، وفضًا للنـزاع بين المذاهب (الفهوم) المختلفة فالمقترح المناسب لموضة العصر هو العلمانية التي تكفل لكل مذهبٍ (فهمٍ) حريته، وتبقى الدولة في منأى عن ذلك، وتختار الفهم المناسب لها.

أما في الواقع الحالي، فإن مذهبية بعض الاتجاهات الإسلامية المعاصرة قد بلغت من الاختلاف حدًا كبيرًا في فترة وجيزة، عند مقارنتها بنشأة المذاهب الفقهية الإسلامية، وبداية التعصب فيها، وصار خصوم الإسلاميين يرون العلمانية الحل الأمثل للجمع بيـن هـذه التيارات التي لم تجمعها مقاصد الدين، ونصوصه القطعية.

فهي شبهة ذات شقين: هل كل مسألة خلافية يقبل فيها بكل الآراء لمجرد أنها خلافية، ويهدر النص لمجرد الاختلاف في دلالته، وفي مقابل ذلك فإن كثيرًا من الناس يجعلون رأيًا قيل في مسألةٍ اجتهادية أمرًا قاطعًا تدور حولـه الولاءات، وتقطع من أجله الصلات الشرعية القطعية، مع أن هذا الرأي يعبر عن صاحبه، ووجهة نظره في فهم المسألة والنظر في الفتوى الشرعية المناسبة لها من خلال النصوص والمقاصد العامة.

وأما الجواب على هذه الشبهة، فيتمثل أساسًا في: أن الخلاف في بعض المسائل إنما نشأ بسبب غياب النص من حافظة المجتهد، و هذه الشبهة مبنيةٌ على أن إمام المذهب ثم أتباعه من بعده قد أحاطوا بالنصوص علمًا، بحيث تبقى المشكلة فقط في دلالة النص! وهذا خلاف نصوص أئمة المذاهب المتقدمة، كما أنه لا يجرؤ أحدٌ على التصريح به، فإن الخطأ في الاجتهاد قد يعرض «إما بخفاء بعض الأدلة حتى يتوهم فيه ما لم يقصد منه وإما بعدم الإطلاع عليها جملة»([36])، ولذا قال الشافعي منبهًا على هذا التقعيد النفسي الفاسد في النظر إلى أئمة المذاهب المتبوعة: «ما من أحدٍ إلا وتذهب عليه سنة لرسول الله صلى الله عليه وسلم وتعزب عنه، فمهما قلت من قول، أو أصلت من أصل، فيه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم خلاف ما قلت، فالقول ما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهو قولي» ([37]).

فما الذي يجب عند ذلك؟

لقد قَعَّد الإمام الشافعي القاعدة التي تجب إزاء ذلك، فقال: «أجمع المسلمون على أن من استبان له سنة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يحل له أن يدعها لقول أحد»([38])، وقال ابن عابدين مبينًا علة إمكان أن تنسب بعض الاختيارات الشافعية للحنفية «لأن ما صح فيه الخبر بلا معارض فهو مذهب للمجتهد وإن لـم ينص عليه، لما قدمناه في الخطبة عن الحافظ ابن عبد البـر والعارف الشعرانـي عن كل من الأئمة الأربعة أنه قال: (إذا صح الحديث فهو مذهبي) »([39]).

ولذلك صرح عددٌ من علماء المذاهب بظهور القول الصحيح بعد وفاة إمامٍ قال بقول غير صحيح لعدم علمه بالدليل، ومن ذلك ما قاله الشعراني: «فإن قلت: فما أصنع بالأحاديث التي صحت بعد موت إمامي ولم يأخذ بها؟ فالجواب: الذي ينبغي لك أن تعمل بها، فإن إمامك لو ظفر بها وصحت عنده لربما كان أمرك بها، فإن الأئمة كلهم أسرى في يد الشريعة، ومن فعل ذلك فقد حاز الخير بكلتا يديه، ومن قال: لا أعمل بحديث إلا إن أخذ به إمامي، فاته خير كثير، كما عليه كثير من المقلدين لأئمة المذاهب، وكان الأولى لهم العمل بكل حديث صح بعد إمامهم تنفيذًا لوصية الأئمة، فإن اعتقادنا فيهم أنهم لو عاشوا وظفروا بتلك الأحاديث التي صحت بعدهم لأخذوا بها، وعملوا بما فيها، وتركوا كل قياس كانوا قاسوه، وكل قول كانوا قالوه»([40]).

إن كثيرًا من مسائل الفقه، التي يحتاج إليها الناس وتعم بها البلوى، ويفتون بها، هي ثابتةٌ بالنص أو الإجماع، وإنما وقع النـزاع فيها لعدم وصول الدليل، لا للتنازع في دلالته، والمراد أن الكثير من مسائل الفقه في الأمور الدينية المحضة، قد اختلف فيها لكن ظهر القول الراجح فيها بعد الاختلاف، كما في النص على التعامل مع نازلة الطاعون، التي اختلف فيها الصحابة، من العشرة المبشرين والمهاجرين والأنصار ومعهم مسلمة الفتح، ثم استبان الراجح بما رواه لهم عبد الرحمن بن عوف.. على أن ميدان المسائل الاجتهادية ما زال بعد ذلك واسعًا جدًا سواء كان في الأمور الدينية المحضة أو الدنيوية المحضة أو الدينية غير المحضة، ومثال ذلك الصلاة، فإن أصل حكمها وأصل حكم تاركها بالكلية، وأصل أركانها التي تكون ماهيتها العامة.

كل ذلك معلوم يدخل ضمن النص أو الإجماع، وفي كتب الفروع خلافات واسعة واجتهادات كبيرة في تفاصيل الصلاة بعد ذلك. والمعتمد في الخلاف فيها عدم الإنكار بالتجريح والحط على المخالف، بل بيان الحجج العلمية مع عدم ضيق كل من الطرفين نشر حجج الآخر بأمانة وحسن ظن عند مناقشتها.

ومثال ما ظهر فيه القول الراجح مما ورد فيه الخلاف: «كون الحامل تعتد بوضع الحمل لا بأطول الأجلين، وأن إصابة الزوج الثاني شرط في حلها للأول، وأن الغسل يجب بمجرد الإيلاج وإن لم ينـزل، وأن ربا الفضل حرام، وأن المتعة حرام، وأن النبيذ المسكر حرام، وأن المسلم لا يقتل بكافر، وأن المسح على الخفين جائز حضرًا وسفرًا، وأن السنة في الركوع وضع اليدين على الركبتين دون التطبيق، وأن رفع اليدين عند الركوع والرفع منه سنة، وأن الشفعة ثابتة في الأرض والعقار… إلى أضعاف أضعاف ذلك من المسائل… وعلى كل حال فلا عذر عند الله عز وجل يوم القيامة لمن بلغه ما في المسألة من هذا الباب وغيره من الأحاديث والآثار التي لا معارض لها إذا نبذها وراء ظهره، وقلد من نـهاه عن تقليده، وقال له: لا يحل لك أن تقول بقولي إذا خالف السنة، وإذا صح الحديث فلا تعبأ بقولي، وحتى لو لم يقل له ذلك كان هذا هو الواجب عليه وجوبًا، لا فسحة له فيه، وحتى لو قال له خلاف ذلك لم يسعه إلا اتباع الحجة»([41]).

ومن ثم فلا يصح أن تختلف الأنظار في المسائل التي جاء النص فيها صريحًا، ويؤخذ بظاهره إذا استثني ما يجب تأويله لسبب علمي منضبط، ويعضد بعمل السلف الصالح… وذلك أن الله سبحانه وتعالى يقول: ((تِلْكَ حُدُودُ ٱللَّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا)) (البقرة:187)، فكيف بمن تعداها؟

إلا أن وجهة النظر الشخصية تبرز بين المجتهدين في مسائل كثيرة، ضمن إطار المسائل الاجتهادية، وليس في كل مسألة خلافية، وقد تقدم أنها غير ملزمة إلا لصاحبها، أو من ظهر له رجحان قوله أو اطمـأن إلى تقليده.. واختلاف الآراء في المسائل الاجتهادية «راجعٌ في الحقيقة إلى الوفاق، لاتفاق أطرافه على تحري مقصود الشارع، وهو واحد»([42]).

بين عصبيتين:

وفي الوقت الراهن، فإن أمر العصبية العصرية قد سرى سريانًا غريبًا إلى كثير من الأحزاب والاتجاهات والجماعات الإسلامية المعاصرة، حتى صار أصلًا من أصول الممارسات اليومية عندها، ونمى في العقل الباطن لأفرادها، بل أصبح جزءًا من التركيبة النفسية لهم، وفاق العصبية العارضة التي كانت تعتري بعض أتباع المذاهب.. وتتمثل هذه العصبية في أمرين:

الأمر الأول: الإصرار على تقديم وجهة النظر الشخصية في المسائل التي يوجد فيها نص، فيكون مأخذ القائل فيها ضعيفًا بعيدًا، لكنهم يصرون عليها كأنها نصٌ منـزل، ثم يقمعون كل من يحاول النصح وبيان النص للعامة، ويمنعون كل من يبرز خطأهم في تلك المسألة، فتصبح وجهة النظر الشخصة هي الأصل وتُتَأول لها النصوص.

ويرحم الله الإمام العز بن عبد السلام، فقد اشتكى بمرارة من ظاهرة العصبية المذهبية لمتبوع مع ضعف مأخذه، قائلًا: «ومن العجب العجيب أن الفقهاء المقلدين يقف أحدهم على ضعف مأخذ إمامه بحيث لا يجد لضعفه مدفعًا ومع هذا يقلده فيه، ويترك من الكتاب والسنة والأقيسة الصحيحة لمذهبه، جمودًا على تقليد إمامه، بل يتحلل لدفع ظواهر الكتاب والسنة، ويتأولهما بالتأويلات البعيدة الباطلة نضالًا عن مقلده، وقد رأيناهم يجتمعون في المجالس... وما رأيت أحدًا رجع عن مذهب إمامه إذا ظهر له الحق في غيره، بل يصير عليه مع علمه بضعفه وبعده، فالأولى ترك البحث مع هؤلاء الذين إذا عجز أحدهم عن تمشية مذهب إمامه قال: لعل إمامي وقف على دليل لم أقف عليه ولم أهتد إليه، ولم يعلم المسكين أن هذا مقابل بمثله ويفضل لخصمه ما ذكره من الدليل الواضح والبرهان اللائح، فسبحان الله ما أكثر من أعمى التقليد بصره حتى حمله على مثل ما ذكر، وفقنا الله لاتباع الحق أين ما كان وعلى لسان من ظهر، وأين هذا من مناظرة السلف ومشاورتهم في الأحكام ومسارعتهم إلى اتباع الحق إذا ظهر على لسان الخصم، وقد نقل عن الشافعي رحمه الله أنه قال: ما ناظرت أحدًا إلا قلت اللهم أجر الحق على قلبه ولسانه، فإن كان الحق معي اتبعني وإن كان الحق معه اتبعته»([43]).

وإذا قارنا بين هذه الصورة، التي رسم ملامحها الإمام العز بن عبد السلام، وبين واقع العصبية المعاصرة في بعض الحركات والجماعات، نجد أن التعلل بالأعذار هي ذاتها عند محاولة المناقشة لما تصدره قيادات هذه الحركات من فعاليات فكرية أو عملية، وتقويمها، والنقد لها.

الأمر الثاني: الإصـرار على منع الآراء الأخـرى في المسـائل التي لا تعدو أن تكون اجتهادية، والرأي فيها مجرد رأي، وقد يُقدَر على أحسن منه... مع أن الأصل الإكثار من السماح بظهور الآراء المختلفة، وتنمية هذا الحس رغبة في الوصول إلى أحسن ما يمكن أن يُوصَل إليه.

التوسع في (الفهوم) : إن مسألة الفهم للنص، وكون فهم فلانٍ له ليس بأولى من فهم مقابله، على ما جاء في الشبهة، أمر صحيح في المسائل الاجتهادية مما سبق بيانه، ولكنه غير صحيح على إطلاقه، أي غير صحيح أن يقال في كل مسألة خلافية؛ إذ قد يكون الفهم عملًا بالظاهر، والقرائن التي تحف به تقتضيه أو تنفيه، وقد يكون الفهم تأويلًا صحيحًا، وقد يكون تأويلًا فاسدًا، وقد يكون الفهم تحريفًا للكلم عن مواضعه… فهل كل فهمٍ يُقبل حتى يُقال ليس فهم فلانٍ بأولى من فهم الآخر؟… إن للفهم ضوابطه التي يقبل بها، وموازينه التي يوزن بها… فهو ليس مرسلًا على عواهنه.

وتكمن المشكلة في أن النـزاع لو رُدَّ إلى المذاهب (الفهوم) لآل ذلك إلى أن يكون الدين بالهوى والتشهي، فيختار كل ما هو أسهل له في الخلاف؛ إذ يعتبره فهمًا للنص، فلا مناص من الرجوع إلى النص معيارًا للتذكير والإنكار، فهو السبيل للخروج من الهوى وفق الضوابط المعلومة، وقد جعل الشاطبي، رحمه الله تعالى، ذلك في مسائل الخلاف «ضابطًا قرآنيًا ينفي اتباع الهوى جملة، وهو قوله تعالى: ((فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِى شَىْء فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلاْخِرِ)) (النساء:59)، وهذا المقلد قد تـنازع في مسألته مجتهدان فوجب ردها إلى الله عز وجل والرسول صلى الله عليه وسلم، والمراد الرجوع إلى الأدلة الشرعية من كتابٍ وسنةٍ صحيحة، وهو أبعد من متابعة الهوى والشهوة، فاختياره أحد المذهبين بالهوى والشهوة مضاد للرجـوع إلى الله والرسـول، وهذه الآية نزلت على سبب فيمن اتبع هواه بالرجوع إلى حكم الطاغوت، ولذلك أعقبها بقوله: ((أَلَمْ تَرَ إِلَى ٱلَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءامَنُواْ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ)) (النساء:60) الآية»([44]).

لذلك فإن ظاهر النص، أو تأويله الصحيح، لا يصادَر بهذه المقولة: (هذا فهمك للنص)، لأن المسائل الشرعية التي يُخْتلَف عليها يجب - عند بحثها - سلوك السبيل العلمي المنهجي القويم لفهمها، الذي يتمثل في:

- النظر في النص، ثبوتًا ودلالة، وفق قواعد الأصول وضوابط الفقه؛ ثم في الفهم النبوي له؛ ثم في التطبيق النبوي لمدلوله؛ ثم في بيان الصحابة له وعملهم، الذي يوضح فهمهم له (في ضوء أصول الشريعة) ([45])،

- الرجوع في كل شأنٍ علمي إلى مكان الاختصاص فيه، فإن كان الاختلاف في التفسير فيرجع إلى المفسرين، وإن كان في الحديث رُجع إلى المحدثيـن، وإن كان في اللغة رجع إلى أولي العلم بها، وإن كان في الفقه رُجِع إلـى الفقهاء، لأن كلًا منهم في اختصاصه يكون من أهل الذكر.

- أن يكون المستنبط من أهل الاجتهاد، أو ممن يحق له البحث في تلك المسألة (الاجتهاد الجزئي)، وقد امتلك أدواتها.

- نبذ ما وقع فيه العلماء من زلات، وإن كان هذا لا يعد طعنًا فيهم، كما سبق، فلا يقبل فهمهم له، بمعنى أننا لا نقبل الفهم الذي تدل الدلائل على أنه زلة، مع بقاء مكانة القائل دون بخسٍ أو هضمٍ أو غلو.

- اصطحاب التفريق بين نوعي المسائل العامة: المسائل الاجتهادية التي لا تنكر على القائلين بقول اجتهادي فيها، والمسائل الخلافية، كما سبق.

كل هذه الترتيبات العلمية، تُضَيِّق هوة التوسع في فهم النص، وتضبطه.

من آداب الوصول إلى فهم النص: إن من آداب الوصول إلى هدى الله عز وجل الحق من فهم النص: أن يُقدم النص على الرأي الشخصي والقناعات المسبقة؛ إذ شأن القناعات المسبقة تأويل النص وفق الهوى، وقد أشار ابن مسعود رضي الله عنه إلى هذا بقوله: « إِنَّكَ فِي زَمَانٍ كَثِيرٌ فُقَهَاؤُهُ، قَلِيلٌ قُرَّاؤُهُ، تُحْفَظُ فِيهِ حُدُودُ الْقُرْآنِ، وَتُضَيَّعُ حُرُوفُهُ، قَلِيلٌ مَنْ يَسْأَلُ، كَثِيرٌ مَنْ يُعْطِي، يُطِيلُونَ فِيهِ الصَّلاةَ وَيَقْصُرُونَ الْخُطْبَةَ، يُبَدُّونَ أَعْمَالَهُمْ قَبْلَ أَهْوَائِهِمْ. وَسَيَأْتِي عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ قَلِيلٌ فُقَهَاؤُهُ، كَثِيرٌ قُرَّاؤُهُ، يُحْفَظُ فِيهِ حُرُوفُ الْقُرْآنِ وَتُضَيَّعُ حُدُودُه،ُ كَثِيرٌ مَنْ يَسْأَلُ، قَلِيلٌ مَنْ يُعْطِي، يُطِيلُونَ فِيهِ الْخُطْبَةَ وَيَقْصُرُونَ الصَّلاةَ، يُبَدُّونَ فِيهِ أَهْوَاءَهُمْ قَبْلَ أَعْمَالِهِمْ »([46]).

فالهوى الشخصي، أو الاستجابة لضغوط الواقع، ورغبات الفئات المختلفة، أو تكوين القناعات المسبقة قبل معرفة الهدى في النص يجعل سوء العمل مزينًا كأحسن العمل، وفرقٌ بين البينة والتزيين، وهو ما كان ينأى عنه السلف الصالح، إذ معنى (يبدون أهواءهم قبل أعمالهم) أي يتبعون أهواءهم ويتركون العمل الذي افترض عليهم([47])، ولذا كان السلف يرجعون إلى النص عند وضوحه، فكم رجع عمر إلى قول أبي بكر، أو إلى قول علي، وكم رجع أبو هريرة إلى قول أمهات المؤمنين.

فالخلاف في المسائل الفقهية واقعٌ لا ريب فيه، ولكن لا بد في النظر إلى النص من حيث السبيل المنهجي، ومن حيث الأدب العلمي، ومن حيث المقاصد العليا للشريعة…إذ إن الاسـتدلال بالشـريعة حتى على ما يظهر أنه ليس منها بديهة قائمة إن لم تراع الآداب السابقة، بل قد ظهر للعيان أنه لا يوجد أحدٌ من المجادلين في المسائل الشرعية إلا استند على ما جعله له دليلًا، وخالف فيه، فهل يقال في خلافه إنه مصيب؟ حتى قال الإمام الشاطبي، رحمه الله تعالى: «ولذلك لا تجد فرقةً من الفرق الضالة، ولا أحدًا من المختلفين في الأحكام يعجز عن الاستدلال على مذهبه بظواهر من الأدلة، بل قد رأينا من الفساق من يستدل على مسائل الفقه بأدلة ينسبها إلى الشريعة المنـزهة...فهذا كله يوجب على كل ناظر في الدليل الشرعي مراعاة ما فهم منه الأولون وما كانوا عليه في العمل، فهو أحرى بالصواب، وأقوم في العلم والعمل»([48]).

ولذا، فعند وصول دفاع الحِجاجِ في المسألة الخلافية، غير الاجتهادية، إلى الحد الذي يدعي فيه كل من الطرفين بروز فهمه للنص المعصوم على الآخر، يأتي فاصلًا بينًا قولُ النبي صلى الله عليه وسلم: «اسْتَفْتِ قَلْبَكَ، وَاسْتَفْتِ نَفْسَكَ - ثَلاثَ مَرَّاتٍ - الْبِرُّ مَا اطْمَأَنَّتْ إِلَيْهِ النَّفْسُ، وَالإِثْمُ مَا حَاكَ فِي النَّفْسِ وَتَرَدَّدَ فِي الصَّدْرِ، وَإِنْ أَفْتَاكَ النَّاسُ وَأَفْتَوْكَ»([49]).

بين حجية الإجماع.. ورحمة الاختلاف

قد يُستدل على عدم الإنكار على المختلَف فيه بالقول الشهير: «إجماعهم حجة قاطعة واختلافهم رحمة واسعة»([50])، وهي قاعدةٌ عظيمة تناقلها علماء الإسلام.. كما قد يُستدل على ذلك بقول عمر بن عبد العزيز، رحمه الله تعالى: «ما يسرني أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يختلفوا، لأنهم إذا اجتمعوا على قولٍ فخالفهم رجلٌ كان ضالًا، وإذا اختلفوا فأخذ رجل بقول هذا، ورجل بقول هذا كان في الأمر سعة، وكذلك قال غيره من الأئمة: ليس للفقيه أن يحمل الناس على مذهبه»([51]).

وتنطوي هـذه القاعـدة على جوانب من الإيجاب والسلب، وفقًا لما نحن بصدده هنا، من ذلك:

1- هذه القاعدة كقاعدة: (لا إنكار في مسائل الخلاف) سواء بسواء، تشتمل على معالم جليلة في الحياة الفقهية الإسلامية، غير أنها ليست على إطلاقها، وما قيل في تلك يُقال في هذه.

2- المراد من كون الاختلاف رحمة، ومن قول عمر بن عبد العزيز، رحمه الله - إن صح عنه- هو السعة في جواز أصل الاجتهاد، فكما حل لهم الاجتهاد حتى اختلفوا حل لمن بعدهم…فالرحمة في جواز أصل الاجتهاد وفيما أدى إليه اجتهادهم في المسائل الاجتهادية، لا فيما أدى إليه اجتهادهم في كل مسألة ورد فيها خلاف؛ إذ قد يظهر النص لقوم ويغيب عن آخرين… ولا ينبغي لأحدٍ عنده قولان في مسـألة خـلافية - غير اجتهادية- أن يأخذ إلا بما يعضده الحَكَم الحق عند التنازع وهو النص قرآنيًا كان أو نبويًا… قال ابن حزم، رحمه الله تعالى: «وإذا صح الاختلاف بين الصحابة رضي الله عنهم فلا يجوز أن يحرم على من بعدهم ما حل لهم من النظر، وأن يمنعوا من الاجتهاد الذي أداهم إلى الاختلاف في تلك المسألة إذا أدى إنسانًا بعدهم دليل إلى ما أدى إليه دليل بعض الصحابة»([52])، وهذا صنيع ابن تيمية، وهو الذي أكد على الرحمة في الاختلاف، حيث كان يتوسع في المسائل الاجتهادية، وينكر في غيرها من الخلافيات على من خالف الدليل.

3- بل من العلماء من أنكر أن يكون (الاختلاف رحمة) مطلقًا، ومنهم بعض من نُسِب إليه القول المذكور؛ فقد رد الإمام مالك وغيره على ذلك فيما ذكره الشاطبي في قولـه: «وأما قول من قال إن اختلافهم رحمة وسعة فقد روى ابن وهب عن مالك أنه قال: ليس في اختلاف أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم سعة، وإنما الحق في واحد. قيل له: فمن يقول: إن كل مجتهد مصيب. فقال: هذا لا يكون قولان مختلفان صوابين»([53]). ولو سُلِّم صحة هذا القول فيحتمل أن يكون من جهة فتح باب الاجتهاد، أي أن المجتهد مصيبٌ بسلوكه طريق الاجتهاد، فهو حثٌ على الاجـتهاد، وعـدم الاتكال على الغير، وأن مسائل الخلاف قد جعل الله سبحانه وتعالى فيها سعةً بتوسعة مجال الاجتهاد لا غير ذلك. قال القاضي إسماعيل: «إنما التوسعة في اختلاف أصحـاب رسول الله صلى الله عليه وسلم توسـعةٌ في اجتهاد الرأي، فأما أن يكون توسـعة أن يقـول الإنسـان بقول واحد منهم من غير أن يكون الحق عنده فيه فلا، ولكن اختلافهم يدل على أنهم اجتهدوا فاختلفوا»، قال ابن عبد البر: «كلام إسماعيل هذا حسن جدا»([54]).

4- ومن محامل الكلام السابق، أن المراد به مسائل الاجتهاد في العبادات المحضة أو غير المحضة مما لم يظهر الدليل فيها بوضوح، أو تجاذبته الأدلة ومقاصد الشريعة الشريفة، وهذا ما يدل عليه عمل من قعد القاعدتين الواردتين في هذا المبحث، وفي ذلك يقول أبو مزاحم الخاقاني جامعًا بين الأمرين:

وأخذي باختلافهـم مبـاحٌ لتوسيع الإله على الأنامِ

ولست مخالفًا إن صح لي عن رسول الله قولٌ بالكلامِ

الاجتهاد من مقاصد الشريعة:

ويؤكد ما سبق حقيقة هامةٍ من حقائق الشريعة، هي أن الاجتهاد من مقاصد الشريعة، وفي مسائله السعة، وأما الاختلاف الذي يؤدي للتنازع فلـيس مقصـودًا للشريعة، ولا هو من طبيعتها، فالشـريعة «لا اختلاف فيها، وإنما جاءت حاكمةً بين المختلفين فيها، وفي غيرها من متعلقات الدين، فكان ذلك عندهم عامًا في الأصول والفروع حسبما اقتضته الظواهر المتضافرة والأدلة القاطعة، فلما جاءتهم مواضـع الاشـتباه وكلوا ما لم يتعلق به عملٌ إلى عالمه على مقتضى قوله تعالى: ((وَٱلرسِخُونَ فِي ٱلْعِلْمِ يَقُولُونَ ءامَنَّا بِهِ)) (آل عمران:7)، و[لأن]الفِطَر والأنظار تختلف فوقع الاختلاف من هنا لا من جهة أنه من مقصود الشـارع، فلـو فرض أن الصحابة لم ينظروا في هذه المشتبهات الفرعية ولم يتكلموا فيها، وهم القدوة في فهم الشريعة، والجري على مقاصـدها،لم يكن لمن بعدهم أن يفتح ذلك الباب للأدلة الـدالة على ذم الاختلاف»([55]).

وقد أنكر الصحابة بعضهم على بعض في المسائل الاجتهادية من المسائل الخلافية، لكن الإنكار لم يتعد أن يكون باللسان، وقد يتسع بهذا الأسلوب إلى نوعٍ من التشهير غير القادح في صحة الدين، ولا التارك لحسن الظن بالمسلميـن، وهو ما صـارت أمم الأرض تفاخر به إن وجد عندها، وتدرجه تحت إطار النقد، وتعتبره قيمة إنسانية عليا، وحقًا من حقوق الإنسان في عـلاقته مع الآخر، دون أن يشـق ذلك على الآخر أو يعتبره تهجمًا، أو قدحًا في العرض أو الدين، وتقدم بعض ما يدل على ذلك.

ومما يدل عليه أيضًا: ما جاء عن عبد الرحمن بن يزيد قال: صَلَّى بِنَا عُثْمَانُ بْنُ عَفَّانَ رَضِي اللَّه عَنْه بِمِنًى أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ، فَقِـيلَ ذَلِكَ لِعَبْدِ اللَّهِ ابْنِ مَسْعُودٍ رَضِي اللَّه عَنْه فَاسْتَرْجَعَ، ثُمَّ قَالَ: صَلَّيْتُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم بِمِنًى رَكْعَتَيْنِ، وَصَلَّيْتُ مَعَ أَبِي بَكْرٍ الصِّدِّيقِ رَضِي اللَّه عَنْه بِمِنًى رَكْعَتَيْنِ، وَصَلَّيْتُ مَعَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ رَضِي اللَّه عَنْه بِمِنًى رَكْعَتَيْن،ِ فَلَيْتَ حَظِّي مِنْ أَرْبَعِ رَكَعَاتٍ رَكْعَتَانِ مُتَقَبَّلَتَانِ ([56]).. لكن عَبْدَ اللَّهِ صَلَّى أَرْبَعًا، قَالَ فَقِيلَ لَهُ: عِبْتَ عَلَى عُثْمَانَ ثُمَّ صَلَّيْتُ أَرْبَعًا؟ قَالَ: الْخِلافُ شَرٌّ ([57]).

وتتجلى في موقف ابن مسعود رضي الله عنه، هنا، عدة آداب شرعية في كيفية التعامل مع المسائل الاجتهادية:

- إنكاره على عثمان رضي الله عنه في مسألة اجتهادية إنكارًا تشهيريًا على الرغم من أن عثمان هو أمير المؤمنين فلم يقل: حكم الحاكم ملزم، ولا المسألة اجتهادية، ولا لا ينبغي الإنكار خوفًا من الوقوع في التشهير، ولم يقل النصح يجب أن يكون سرًا.

- إنكاره عليه الإتمام مع أن المسألة اجتهادية عند الصحابة أنفسهم؛ فإن عائشة وعبد الله بن مسعود ذاته وعثمان رضي الله عنه يرون أن القصر رخصة، وأن الإتمام مشروع، لكن ابن مسعود أنكر ترك السنة التي فعلها النبي صلى الله عليه وسلم في منى... فهذا إنكارٌ لترك سنة لا لفعل محظور.

- لم يتعد الإنـكار في هذه المسألة الاجتهادية هذا القدر، بل عاد ابن مسعود عمليًا فتابع عثمان، وقال: الخلاف شر. وهذا يوضح بجلاء أن الصحابة كانوا ينـكرون على بعضـهم، ويخطئون الاجتهاد، لم يقولوا: لا إنكار في مختلفٍ فيه، ولا قالوا: الخلاف رحمة واسعة، بل ابن مسعود يقول: الخلاف شر.. ولم يقولوا: كل مجتهدٍ مصيب، بل خطَّأ بعضهم بعضًا في عددٍ من المسائل الفقهية (الفرعية).. ولم يجعلوا أحدًا فوق النقد، ولكنهم لم يفسدو الأخوة العامة، وواجباتها القطعية بمثل هذه المسألة، بل بعد أن يبين أحدهم حجته، ويُظْهِرَ خطأ الآخر يبقي يقره على اجتهاده، بغض النظر عن مخالفته له في نتيجة هذا الاجتهاد «وقد اتفق الصحابة رضي الله عنهم في مسائل تنازعوا فيها على إقرار كل فريقٍ للفريق الآخر على العمل باجتهادهم، كمسائل في العبادات والمناكح والمواريث والعطاء والسياسة وغير ذلك»([58]).

بيد أنه من المفارقات المؤلمة في الواقع الإسلامي المعاصر أن نشاهد صورتين طاغيتين:

الأولى: قـد ترى من يقوم بالنقد والتذكير الشرعي في مسألة فيها نص شرعي فإذا تمَّ التذكير به ثار المذكَّر على المذكِّر، وأشهر في وجهه سلاحًا قاطعًا لكل تذكيرٍ ونصحٍ وحوارٍ، هو سـلاح (المسألة خلافية) و(لا إنكار في مسائل الخلاف)... وقد تصادَرُ بمثل ذلك النصوص المعصومة ابتداءً، ويُصادَر العمل بمقتضاها تبعًا كما قال الشوكاني، رحمه الله تعالى: «وربما يقوم في وجهه([59]) من يريد تقويم الباطل فيقول له: (لا إنكار في مسائل الاجتهاد) »([60])، فتصـادر النصوص باسم أن الأفهام متغايرة، ولا بد من قبول الرأي الآخر.

الثانية: قد ترى من يقوم بالنقد والنصـح والتذكيـر والإنـكار بما يقتضيه الموقف، وبيان الأخطاء التي يجب أن تُتوقى في عملٍ إسـلامي أو فعل عام، أو اجتهاد خاطئ من قبل عالمٍ متبوع أو داعية مقلَّد... فيصادَر النصح، ويقمع التذكير، ويكبت الإنكار، ويُتَهمُ أصحابه بالجهالة والغرور والعمالة والفسق والفجور، والنفاق... إلى آخر المصطلحات القاتمة التي يعبث بها العابثون، فيتهمون الناقد بتوجيهها إليهم في حين يقومون بتسديدها له سهمًا إثر سهم يقطعون أوصال الأخوة الإسلامية، ويقطعون أرحامهم... ويظهر بعضهم اقتفاء منهج السلف، وترك آثار من (تلف!)، ويظهر آخرون منهم أنهم أول المؤمنين بالحوار، والنابذين للصنمية الشخصية، وأفعالهم قد تبدي لنا غير ذلك، وحسبنا الله ونعم الوكيل.

من معالم استيعاب الاختلاف في التقعيد الفقهي

الناظر في الفقه الإسلامي، يلحظ مدى حفاوة أهل العلم بتقعيد قواعد متعددة لاستيعاب الخلاف استقاء من مقاصد الشريعة، ومن أهم هذه القواعد: قاعدة (لا إنكار في مسائل الخلاف) التي حاولنا مناقشتها ووضعها في مواضعها الحقة عند الاستشهاد بها فيما مضى.. ومن القواعد الأخرى المهمة التي وُضِعَتْ لاحتواء الخلاف خوفًا من أن يؤدي إلى التنازع، ولتكوين النفسية التي تقبل بوجوده وطبيعيته، بل وأهميته أحيانًا، قاعدتان أخريان تذكران أحيانًا في أصول الفقه وأحيانًا في القواعد الفقهية وهما، «كل مجتهد مصيب»، و«استحباب الخروج من الخلاف».

أولًا: قاعدة (كل مجتهدٍ مصيب) :

بُنيت قاعدة (لا إنكار في مسائل الاجتهاد) على قاعدة: (كل مجتهد مصيب) ([61]).. يقول الإمام النووي، رحمه الله: «إنما ينكرون ما أجمع عليه، أما المختلف فيه فلا إنكار فيه، لأنه على أحد المذهبين: كل مجتهد مصيب، وهذا هو المختار عند كثيرين من المحققين أو أكثرهم، وعلى المذهب الآخر المصيب واحد والمخطئ غير متعين لنا والإثم مرفوع عنه»([62])، وقال غيره: «ولا إنكار في مسائل الاجتهاد على من اجتهد فيها، وقلد مجتهدًا، لأن المجتهد إما مصيب أو كالمصيب في حط الإثم عنه وحصول الثواب له»([63]).

والمقصد الأرشد والأسمى في وضع هذه القاعدة أمران:

الأول: هو الحفاظ على وحدة المسلمين، والنظر إلى أن مبدأ الأخوة الإسلامية مبدأ قطعي، بخلاف المسائل الفقهية الفرعية التي ينتمي كثير منها إلى دائرة الظنيات.

الثاني: الحث على الاجتهاد لمن يملك أدواته في محاولة الوصول إلى هدى الله في الوقائع النازلة.

وقد غلا بعضهم في هذه القاعدة، فزعم أنها تشمل المسلمين وغيرهم ممن عرف الإسلام وسمع به، وقامت حجته عليه([64]).

غير أن هناك نزاعًا في أصلها، وقد اختلفت فيها أقوال الأصوليين حتى تشعبوا، ولكنهم، كما قال الشوكاني «لم يأتوا بما يشفي طالب الحق»([65])، لذلك انتهى الشوكاني إلى أن الدليل البيِّن الذي يرفع النـزاع «ويوضح الحق إيضاحًا لا يبقى بعده ريب لمرتاب، هو الحديث الثابت في الصحيح من طرق: أن « الحاكم إذا اجتهد فأصاب فله أجران، وإن اجتهد فأخطأ فله أجر»([66])، فهذا الحديث يفيدك أن الحق واحد، وأن بعض المجتهدين يوافقه فيقال له مصيب ويستحق أجرين، وبعض المجتهدين يخالفه ويقال له مخطئ واستحقاقه الأجر لا يستلزم كونه مصيبًا، واسم الخطأ عليه لا يستلزم أن لا يكون له أجر...»([67]).

وقد كان الصحابة يُخَطِّيء بعضهم بعضًا في الاجتهادات، حتى في المسائل الاجتهادية، كما تقدم، وكما «روي أن عليًا رضي الله عنه وابن مسعود وزيدًا خطَّؤوا ابن عباس في ترك القول بالعول حتى قال ابن عباس: من شاء باهلته، إن الذي أحصى رمل عالج عددًا لم يجعل في مال واحد نصفًا ونصـفًا وثلثًا. قد ذهب النصفان بالمال فأين موضـع الثلث؟ وروي عن ابن عباس أنه قـال: ألا لا يتقي الله زيد بن ثابت، يجعل ابن الابن ابنًا ولا يجعل أب الأب أبًا… وهذا إجماعٌ ظاهرٌ على تخطئة بعضهم بعضًا في مسائل الاجتهاد، فدل على أن الحق من هذه الأقوال في واحد وما سواه باطل»([68]) بل «كان ينكر بعضهم على بعض أقاويلهم في مسائل الاجتهاد إنكار من يجوز أنه من أهل النار، وإن كان غفرانه في الجملة مقطوع»([69])، بل ثبوت أجره على الاجتهاد أمر بدهي في الشريعة الإسلامية.

لذلك يمكن القول: إن المراد بهذه القاعدة - حال التسليم بها- هو أن الاجتهاد صواب في ذاته لا في نتيجته، وقد يكون المراد صواب الاجتهاد في المسائل الاجتهادية التي لكل فيها حظٌ من النظر، لا في المسائل الخلافية، ولذا قـال الزركشي: «الإنكار من المنكر إنما يكون فيما اجتمع عليه فأما المختلف فيه فلا إنكار فيه، لأن كل مجتهد مصيب أو المصيب واحـد ولا نعلمه، ولم يزل الخلاف بين السلف في الفروع، ولا ينكر أحد على غيره مجتهدًا([70]) فيه، وإنما ينكرون ما خـالف نـصًا أو إجماعًا قطعيًا أو قياسًا جليًا»([71])، فهذا الذي قرره الزركشي هو مدار البحث، وهو متفق عليه لا يخالف فيه أحد، إنما يتفرقون في التعبير والتفصيل بعد ذلك…ولكن المحاكمة تكون إلى هذا الأصل.

كما يمكن القول: بأن الخلاف حولها لفظي عند الجمع بين النواحي التنظيرية والتطبيقية للفقهاء القائلين بها، لقيامهم بالإنكار على مخالفيهم في الاجتهاد في مسائل خلافية، وعند القول بأن المراد من أن كل مجتهد مصيب في أصل الاجتهاد، أو في رفع الإثم عنه وثبوت الأجر له، أو في الاجتهاد في مسألة اجتهادية محتملة.

وهذا كله يقود إلى أن المراد الأعظم من وضع هذه القاعدة: الحث على الاجتهاد، واستكثار الآراء في المسألة للمتأهلين من أجل الوصول إلى الهدى الرباني، وأن يجتمع المسلمون حول عاصم الأخوة، وحقائقها القطعية.

ثانيًا: قاعدة (استحباب الخروج من الخلاف) :

وخوفًا من أن يؤدي الاختلاف إلى التنازع، ويطغى على حقوق الأخوة الإسلامية، فإن أهل العلم قد وضعوا قاعدة أخرى تمثل تتميمًا لقاعدة: (لا إنكار في مسائل الخلاف) وذلك بالنظر إلى النصوص القطعية التي تمنع التنازع بين المسلمين وتحرمه، واعتبار ذلك أحد المقاصد الهامة للشريعة الإسلامية... فالاختلاف، مهما كان مبرره، هو بوابة التنازع، وهذه القاعدة هي: (استحباب الخروج من الخلاف).

وقد صارت (مراعاة الخلاف) قاعدة فقهية معتمدة وعُرِّفت بأنها: إعمال دليل ( المخالف) في لازم مدلوله الذي أُعْمِلَ في نقيضه دليلٌ آخر، أو يقال هي: اعتبار خـلاف (الغير) بالخروج منه عند قوة مأخذه بفعل ما اختلف فيه([72]).

ومن أمثلة ذلك، أن الإمام مالك، رحمه الله، اختار أن يكون الوتر ثلاث ركـعات «لأن جماعة من أهل العلم يقولون الوتر ثلاث ركعات لا سلام فيها، فأراد مالك إبقاء الصورة إذ لم يجز عنده اتصالها»([73]).. والشافعية يستحبون مسح الرأس كله في الوضوء مع أنهم لا يقولون بوجوب ذلك مراعاة لخلاف المالكية.

وقسم العز بن عبد السلام الخروج من الخلاف إلى أقسام:

القسم الأول: أن يكون الخلاف في التحريم والجواز، فالخروج من الاختلاف بالاجتناب أفضل.

القسم الثاني: أن يكون الخلاف في الاستحباب أو الإيجاب، فالفعل أفضل، كقراءة البسملة في الفاتحة فإنها مكروهة عند مالك واجبة عند الشافعي، وكذلك رفع اليدين في التكبيرات فإن أبا حنيفة لا يراه من السنن وكذلك مالك في أحد الروايتين عنه، وهو عند الشافعي سنة للاتفاق على صحة الأحاديث وكثرتها فيه... والضابط في هذا أن مأخذ المخالفة إن كان في غاية الضعـف والبعد من الصـواب فلا نظر إليه ولا التفات إليه إذا كان ما اعتمد عليه لا يصح نصه دليلًا شرعًا، ولا سيما إذا كان مأخذه مما ينقض الحكم بمثله، وإن كانت الأدلة في سائر الخلاف بحيث لا يبعد قول المخالف كل البعد، فهذا مما يستحب الخروج من الخلاف فيه حذرًا من كون الصواب مع الخصم، والشرع يحتاط لفعل الواجبات والمندوبات كما يحتاط لترك المحرمات والمكروهات([74]).

ولكن الخلاف الذي يُراعى هنا هو ما كان في المسـائل الاجتهادية لا في كل خلاف، أي ما كان مأخذ المخالف فيما ذهب إليه قويًا بحيث لا يعد هفوة أو شذوذًا، فإن ضعف ونأى عن مأخذ الشرع فهو معدود في جملة الهفوات والسـقطات لا من الخلافيات المجتهدات، ومن ها هنا لم يراع خلاف أبي حنيفة رحمه الله في الرواية المنقولة عنه في بطلان الصلاة برفع اليدين، وكذلك إسقاطه الحد في القتل بالمثقل واعتباره إياه شبهة تدرأ الحد.. ومنه أيضًا ما نقل عن عطاء بن أبي رباح رحمه الله من إباحة وطء الجواري بالعارية([75]).

وإنما كان الحرص علىالخروج من الخلاف لسببين: خوفًا من احتمال التورط في نقيض مقصود الشارع بفعل ما هو خلاف الأولى مطلقًا؛ وللحاجة الماسة للأمة الإسلامية إلى تقريب وجهات النظر بينها، عسى أن تجتمع كلمتها، وتتحد صفوفها كأنها بنيان مرصوص.

فالاختلاف سواء كان اختلاف تنافٍ أو تضاد يؤدي إلى التنازع، بل إن اختلاف التنوع قد أدى إلى التنازع في صور قديمة ومعاصرة، فكيف إذا كان اختلاف تنافٍ؟

ومن المفاسد العظيمة التي يؤدي إليها التنازع مفسدتان: أولاهما: ظلم النصوص بوضعها في غير موضعها، ومصادرة ما عند كل طرفٍ من حق وباطل، وخطأ وصواب، لمجرد أنه ينتمي فكريًا إلى اتجاه إسلامي آخر، ثم يعقب ذلك أن تختار بعض هذه الاتجاهات من المذاهب والأقوال ما تشتهيه ويوافق هواها لا ما يوافق هدى الرحمن، والله تعالى يقول: ((وَلاَ تَتَّبِعِ ٱلْهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدُ بِمَا نَسُواْ يَوْمَ ٱلْحِسَابِ)) (ص:26)، ويقول: ((وَلاَ تَتَّبِعُواْ أَهْوَاء قَوْمٍ قَدْ ضَلُّواْ مِن قَبْلُ وَأَضَلُّواْ كَثِيرًا وَضَلُّواْ عَن سَوَاء ٱلسَّبِيلِ)) (المائدة:77).

وقد يزينون هذا الخطأ الكبير بالاستدلال بقاعدة (لا إنكار في مسائل الخلاف) أمام عامة أتباعهم، ثم يمارسون أقسى أنواع الإنكار في واقعهم العملي.

وثانيهما: ظلم كثير من الأمة أو أكثرهم بعضهم بعضًا، وبغيهم عليهم، تارة بنهيهم عن عمل لم ينه الله عنه، وبغضهم على من لم يبغضهم الله عليه، وتارة بترك ما أوجب الله من حقوقهم وصلتهم، لعدم موافقتهم له على الوجه الذي يؤثرونه، حتى يؤثرون في الموالاة والمحبة وإعطاء الأموال والولايات، وإسناد الوظائف([76])، وبذل المساعدات، وتيسير المعاملات، من يكون فاقدًا لأهلية ما أُسند إليه، قوة وأمانة، ويحاربون القوي الأمين بغيًا من عند أنفسهم من بعد ما تبين لهم أنه الحق، لمجرد الرغبة الشخصية في وجود شخص موافق لهم في كل صغير وكبير دون أدنى تقويمٍ أو نصح ٍحق، مكتفين بإلهاء أتباعهم بشيءٍ صوري من النصح والتذكير والإنكار.

من أخلاق الصحابة والسلف في الإنكار

استوعب الصحابة، رضوان الله عليهم، فقه الاختلاف، فلم يفسد الخلاف بينهم المعالم الإسلامية القطعية، مثل: الأخوة الإسلامية بحقوقها من حب ومودة ونصرة وتعاون، فأعملوا في ذلك قاعدة (لا إنكار في مسائل الاجتهاد) في موضعها فلم تمزق لهم وحدة، ولا شققت لهم أخوة.

ولم يتركوا النصح فيما بينهم والحوار والمجادلة بالتي هي أحسن، ورد الخطأ، والتنبـيه عليه عندما يظهر في اجتهاد أحدهم، ولم يجعلوا قاعدة (لا إنكار في مسائل الخلاف) على إطلاقها تستعلي على النصوص، وعلى المحكمات الشرعية لمجرد ظهور خلاف فلان منهم فيها، مع التماس العذر له في خلافه من سهوٍ أو نسيانٍ أو عدم بلوغ دليل.

لقد تمت عملية تطبيعٍ تربوية للصحابة بشأن عدم التنافي بين الإنكار وبين بقاء عاصم الأخوة وحقوقها، وبقاء جلالة قدر كل من الطرفين عند الطرف الآخر([77]).. لذلك فإن المتأمل في مواقف بعض الصحابة، مما ورد في ثنايا هذا البحث وأقوالهم وعباراتهم التقويمية في الإنكار، بعضهم على بعض، وأساليبهم الراقية في التعامل مع الخـلاف، يخـلص إلى مـا يأتي مما يمكن تسميته، «آداب التذكير والإنكار في المسائل الاجتهادية»:

1- قد يسمع المرء النص، ويعرفه، ولكنه لا يتقن حفظه، فيبين الآخر أن هذا هـو عذره، وهذا كما قالت السيدة عائشة، رضي الله عنها، في ابن عمر رضي الله عنهما: رحم الله أبا عبد الرحمن! سمع شيئًا فلم يحفظه.

2- قد يسمع المرء النص، ويعرفه، ولكنه لا يفهم كيفية الجمع بينه وبين نصٍ آخر إلا بهيئة غير صحيحة، كما حاول ابن عمر الجمع بين أن تكون آخر صلاته من الليل وترًا، وبين حبه التنفل إن قام من نومه، فيضيف إلى الوتر في أول الليل ركعة أخرى لتصبح شفعًا، فقالت السيدة عائشة رضي الله عنها في الإنكار عليه: يرحم الله أبا عبد الرحمن إنه ليلعب بوتره.

3- قد يسمع المرء النص فلا يورده على أصل ما سمعه، إما لنسيان وإما لخطأ، وفي ذلك قالت السيدة عائشة في ابن عمر رضي الله عنهم: غفر الله لأبي عبد الرحمن، أما إنه لم يكذب ولكنه نسي أو أخطأ.

4- قد يسمع المرء النص ويعرفه، ولكنه يحفظ بعضه ويترك بعضه دون شعوره أو لطارئ حدث أثناء الحديث.. تقول السيدة عائشة رضي الله عنها: يرحم الله أبا هريرة! حفظ أول الحديث ولم يحفظ آخره.

5- قد يغفل المرء عن النص لعدم علمه به، فيفتي على خلافه، وفي ذلك تقول السـيدة عائشـة رضي الله عـنها: يرحـم الله أبا هريرة لم يحفظ... وقد رجع أبو هريرة إلى فتواها لما بلغه النص.

6- قد يذكر المرء النص دون أن يبين معناه فيقع السامع في حيرة لتعارض ظاهر ما سـمع مع نصـوص أخرى.. تقول السيدة عائشة في ابن مسعود رضي الله عنهم: يرحم الله أبا عبد الرحمن حدثكم بحـديث لم تسألوه عن آخره.

7- قد يستلزم الإنكار نوعًا من التذكير بأهم الحقائق الإسلامية وهي التحاكم إلى الله ورسوله، وترك غيرهما ولو كان من أفضل الخلق...وذلك لتثبيت حقيقة الاستسلام لله وحكمه لا لظن أن العالم يخالف قول الله عمدًا، ومن ذلك قول ابن عمر رضي الله عنهما منكرًا على اجتهادٍ لأبيه: أرأيت إن كان أبي نهى عنها وصنعها رسول الله صلى الله عليه وسلم أأمر أبي نتبع أم أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم وأخذ ذلك ابنه سالم فقال في مسألة شبيهة: «فسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم أحق أن نأخذ بها من قول عمر»، ومثل ذلك قال في ابن عباس رضي الله عنهما: فبقول رسول الله أحق أن نأخذ أو بقول ابن عباسٍ إن كنت صادقًا؟

8- قد يكون العذر لمن أخطأ في الفتوى عدم تركيزه أثناء الإفتاء لعارض طارئ مما لا يخلو منه المرء أحيانًا، كما قـال ابن عمر في أنس ابن مالك، رضي الله عنهم: يرحم الله أنسًا، وهل أنس.

9- قد يكون سبب الخطأ في الفتوى زلل العالم، وذلك لا يخل منه أحد.. يقول ابن عباس رضي الله عنهما: ما قالها ابن مسعود، وإن يكن قالها فزلة من عالم..وهنا استبعد على ابن مسعود قولها، ثم استدرك أنه قد يحدث ذلك للطبيعة البشرية، فتكون زللًا ولا تؤثر على مقداره وجلالته.

الثناء على المجتهد والدعاء له قبل الإنكار عليه:

ومما يلحظ في الروايات السابقة كلها: تقديم الثناء على المجتهد، في المسائل الفرعية، والدعاء له، على بيان سبب خطئه وتصحيح ذلك الخطأ، ومن ذلك قول علي بن أبي طالب رضي الله عنه في فتوى لابن مسعود وقد خالف اجتهاده فيها: يرحم الله ابن مسعود، إن كان لفقيهًا!

ومما يصور طبيعة التواد بين أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم في المسائل التي اختلفوا فيها ما وقع بين عائذ بن عمرو وأبي برزة رضي الله عنهما، فقد كان عائذ بن عمرو يلبـس الخز([78])، ويركب الخـيل، وكان أبو بـرزة لا يلبس الخز ولا يركب الخيل، ويلبس ثوبين ممصرين، فأراد رجل أن يشي بينهما، فأتى عائذ بن عمرو فقال: ألم تر إلى أبي برزة يرغب عن لبسك وهيئتك ونحوك، لا يلبس الخز ولا يركب الخيل، فقال عائذ: يرحم الله أبا برزة، من فينا مثل أبي برزة.. ثم أتى أبا برزة فقال: ألم تر إلى عائذ يرغب عن هيئتك ونحوك، يركب الخيل ويلبس الخز، فقال: يرحم الله عائذًا! ومن فينا مثل عائذ([79]).

وهذا الثناء على المخالف في مسألة معينة قبل بيان الصواب سمتٌ عند الأكابر والفضلاء في الأمة، فعن شريح القاضي أنه أتاه رجل فقال: إني آليت من امرأتي فمضت أربعة أشهر قبل أن أفيئ، فقال شريح: ((وَإِنْ عَزَمُواْ ٱلطَّلَـٰقَ فَإِنَّ ٱللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ)) (البقرة:227)،لم يزده عليها.. فأتى مسروقًا فذكر ذلك له فقال: يرحم الله أبا أمية! لو أنا قلنا مثل ما قال لم يُفَرَّجْ أحد عنه وإنما أتاه ليفرج عنه، ثم قال: هي تطليقة بائنة وأنت خاطب من الخطاب([80]).

وهذا كقول الله جل جلاله تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم: ((عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ)) (التوبة:43) فقدم العفو على عتابه فيما فعل، وهذا يوضح لنا صورة الأدب الرفيع في التعامل مع الخطأ، وأن هذا الأدب لا يمنع من إنكار الخطأ مهما كان مقام العالم، وأن حدوث الاختلاف في الفتوى بين الأفاضل مع بقاء توادهم وتراحمهم وتعاطفهم ووحدة صفهم مسألة بدهية في المجتمع المسلم يتقبلها العقل المسلم تلقائيًا.

من أدب الشافعي في الخلاف:

للإمام الشافعي، في استيعاب واقعية الاختلاف في المسائل الاجتهادية مع بقاء الأخوة بحقوقها، أدب ونهج مستمد من نبع النبوة، فقد اختلف مع تلميذه يونس بن عبد الأعلى الصدفي، ولكن الصدفي تحدث عن الشافعي واستيعابه لفقه الخلاف فقال: «ما رأيت أعقل من الشافعي، ناظرته يومًا في مسألة، ثم افترقنا، ولقيني فأخذ بيدي ثم قال: يا أبا موسى ألا يستقيم أن نكون إخوانًا، وإن لم نتفق في مسألة»([81]).. ومدرسة الشافعي مليئة بالنماذج الفذة من هذا الوجه الذي يستوعب فقه الخلاف، ففي ترجمة محمد بن عبد الله بن عبد الحكم، وهو من تلامذته، ذُكِر تصانيفه ومنها: كتاب في الرد على الشافعي، وكتاب في الرد على فقهاء العراق... قال الذهبي: «وما زال العلماء قديمًا وحديثًا يرد بعضهم على بعض في البحث وفي التواليف، وبمثل ذلك يتفقه العالم وتتبرهن له المشكلات»([82]).

من أدب ابن حنبل في الخلاف:

ومن مدرسة ابن حنبل يُتَعلم كيفية استيعاب فقه الخلاف، فقد روى العباس بن عبد العظيم العنبـري (ت240هـ) قال: كنت عند أحمـد ابن حنبل وجاءه علي بن المديني راكبًا على دابة، فتناظـرا في الشهـادة - أي الشهادة بالجنة للمبشرين بها- وارتفعت أصواتهما، حتى خفت أن يقع بينهما جفاء، وكان أحمد يرى الشهادة، وعلي يأبى ويدفع، فلما أراد علي الانصراف قام أحمد فأخذ بركابه([83]).

وأرسـل إبراهيم بن عبد العزيز إلى إبراهـيم النظام مالًا أحـوج ما يكون إليه، وقال له: إن كنا اختلفنا في المقالة-أي في الرأي والمذهب-فإنا نرجع بعد ذلك إلى حقوق الأخلاق والحرية([84])، وقد رأيتك حيث مررت بي على حالٍ كرهتها، وينبغي أن تكون نزعت بك حاجة، فإن شئت فأقم بمكانك مدة شـهر أو شـهرين، فعسى نبعث إليك ببعض ما يكفيك زمانًا من دهرك، وإن اشتهيت الرجوع فهذه ثلاثون دينارًا فخذها وانصرف وأنت أحق من عذر([85]).

فاستوعب أهل الفقه الخلاف، فلم تمنعهم الأخوة وطلب اجتماع المسلمين من الرد على بعضهم، وبيان أرائهم في صواب صاحبه وخطئه، ولم يؤد بهم الرد ولا الاختلاف في الاجتهاد إلى التنازع والتناحر والوقيعة فيما بينهم، وتمزيق عرى أخوتهم... وبقي بعضهم يثني على بعض.

--------------------------------------------------------------------------------

([1]) مصطلح الاجتهاد يتسع ليشمل المسائل الخلافية، كما هو صنيع الغزالي، ومثله مصطلح الخلاف، الذي يشمل النوعين في المعنى العام، فالتفريق هنا اصطلاحي، لا لغوي.

([2]) إعلام الموقعين، 3/ 289.

([3]) وردت عبارة (لا إنكار في مسائل الاجتهاد) في عدد من المصادر مثل: دليل الطالب، ص46؛ منار السبيل،1/ 125؛ كشف القناع،1/ 479، وتقدمت في كلام الغزالي.

([4]) قد يُقال: كيف يبدأ البحث ببيان حكم المسألة الاجتهادية والمسألة الخلافية قبل التعريف، والجواب واضح في أن الحكم أشهر لشهرة القاعدة، والتعريف أخفى فبدأ بالأوضح، ثم انتقل إلى الأخفى…على أن تفصيل الحكم سيأتي لاحقًا، إن شاء الله تعالى.

([5]) انظر الموافقات، 4/155.

([6]) الموافقات،4/155.

([7]) إعلام الموقعين، 3/ 289.

([8]) انظر في هذا الموضوع: الثوابت والمتغيرات في مسيرة العمل الإسلامي المعاصر.

([9]) انظر ابن تيمية،30/ 80.

([10]) أخرجه الطبراني في الأوسط، 4/ 335؛ وهو في مسند أبي حنيفة، ص160.

([11]) انظر الكامل للمبرد،1/ 179؛ والقصة رواها: البيهقي في سننه الكبرى،6/ 252؛ وذكر الهيثمي في مجمع الزوائد،4/ 229، أن البزار أخرجها؛ وانظر تلخيص الحبير، 3/ 88، وليس فيها ذكر لقضاء أبي بكر، وذكروا بدلًا عنه ابن عباس.

([12]) انظر مدخل لترشيد العمل الإسلامي، ص23.

([13]) من النماذج التي يمكن إيرادها لتوضيح ذلك، أن أبا حنيفة اجتمع مع الأوزاعي بمكة في دار الحناطين، كما حكى ابن عيينة، فقال الأوزاعي: ما بالكم لا ترفعون عند الركوع والرفع منه؟ فقال: لأجل أنه لم يصح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فيه شيء، فقال الأوزاعي : كيف لم يصح وقد حدثني الزهري عن سالم عن أبيه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يرفع يديه إذا افتتح الصلاة وعند الركوع وعند الرفع منه، فقال أبو حنيفة: حدثنا حماد عن إبراهيم عن علقمة والأسود عن عبد الله بن مسعود أن النبي صلى الله عليه وسلم كان لا يرفع يديه إلا عند افتتاح الصلاة ثم لا يعود لشيءٍ من ذلك، فقال الأوزاعي: أحدثك عن الزهري عن سالم عن أبيه وتقول حدثني حماد عن إبراهيم؟ فقال أبو حنيفة: كان حماد أفقه من الزهري، وكان إبراهيم أفقه من سالم، وعلقمة ليس بدون من ابن عمر في الفقه، وإن كانت لابن عمر صحبة وله فضل صحبة فالأسود له فضل كثير، وعبد الله هو عبد الله، انظر فتح القدير، 1/ 318.

([14]) وكذلك عند الإمام الزركشي في المنثور فقد أقر هذه القاعدة محل البحث، ولكن بعبارة تدل على إقراره العملي بالتقسيم.

([15]) إعلام الموقعين، 3/ 287.

([16]) انظر مدخل لترشيد العمل الإسلامي، ص24.

([17]) مسلم 2/580.

([18]) مسلم، 1/ 159.

([19]) البخاري، 1/ 321.

([20]) حلية الأولياء، 6/ 368؛ التمهيد،9/ 229.

([21]) جامع بيان العلم وفضله،2/ 302.

([22]) انظر مثلًا كشف القناع،1/ 479؛ منار السبيل،1/ 125.

([23]) وهذا مجرد اصطلاح اتبع فيه الباحث ما ظهر من عبارات الأئمة السابقين، ثم من حقق أقوالهم؛ إذ المراد من الاجتهاد هنا هو بذل الوسع في معرفة مراد الشارع في النازلة المعينة فيما ليس فيه نصٌ، أو إجـماعٌ، أو قـياسٌ جلي، أو فيما فيه عارضٌ من العوارض المذكورة أعلاه، والمراد بالخلافية ما دخـله الخلاف حـتى لو كان فيه نصٌ أو ادعي فيه إجماعٌ أو قياسٌ جلي، وهذا هو استعمال الفقهاء والعامة.

([24]) يشير إلى الإمام الحسن الجلال في كتابه (ضوء النهار المشرق على صفحات الأزهار).

([25]) يعني كتاب الأزهار في فقه الهادوية، والسيل الجرار حاشية عليه.

([26]) السيل الجرار،3/ 81.

([27]) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية،24/ 173.

([28]) البخاري، 5/ 2264.

([29]) البخاري، 5/ 2247.

([30]) مراعاة الخلاف، ص34.

([31]) تاريخ بغداد، 13/ 352.

([32]) إيقاظ الهمم، ص21.

([33]) انظر تفصيل ذلك في: حجة الله البالغة،1/ 411.

([34]) سنن أبي داود، 2/150.

([35]) فصارت الشريعة بالمذاهب كشرائع متعددة متنافرة، لا بالمعنى الذي أراده السيوطي.

([36]) الموافقات،4/ 169.

([37]) إعلام الموقعين،2/ 204.

([38]) إعلام الموقعين،2/ 282؛ إيقاظ الهمم، ص58.

([39]) رد المحتار، 1/ 385.

([40]) الميزان، 1/ 141.

([41]) إعلام الموقعين، 3/ 289.

([42]) الثوابت والمتغيرات، ص5.

([43]) قواعد الأنام، 2/ 135.

([44]) الموافقات، 4/ 134.

([45]) وأدلة ذلك مبسوطة في مواضعها كقوله صلى الله عليه وسلم: «لَيَأْتِيَنَّ عَلَى أُمَّتِي مَا أَتَى عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ حَتَّى إِنْ كَانَ مِنْهُمْ مَنْ أَتَى أُمَّهُ عَلانِيَةً لَكَانَ فِي أُمَّتِي مَنْ يَصْنَعُ ذَلِكَ، وَإِنَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ تَفَرَّقَتْ عَلَى ثِنْتَيْنِ وَسَبْعِينَ مِلَّةً وَتَفْتَرِقُ أُمَّتِي عَلَى ثَلاثٍ وَسَبْعِينَ مِلَّةً كُلُّهُمْ فِي النَّارِ إِلا مِلَّةً وَاحِدَةً» قَالُوا: وَمَنْ هِيَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: «مَا أَنَا عَلَيْهِ وَأَصْحَابِي » (أخرجه الترمذي)، 5/ 26؛ وانظر مجمع الزوائد، 1/ 156، 189.

([46]) الموطأ،1/ 173.

([47]) انظر تفسير القرطبي، 1/ 437.

([48]) الموافقات، 3/ 76.

([49]) مسند أحمد، 4/ 228؛ سنن الدارمي، 2/ 320.

([50]) ذكر هذه العبارة ابن قدامة في المغني،1/ 17؛ ويظهر أن ابن تيمية نقلها كما في الفتاوى في عدة مواضع مثل:22/ 252،30/ 80... والذكر على سبيل الإقرار.

([51]) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية،30/ 80.

([52]) النبذة الكافية، ص21.

([53]) هـكذا! ولعل (صوابين) منصوبة بفعل مقدر، وتقدير الجملة: هذا لا يكون. لا يكون قولان مختلفان صوابين.

([54]) جامع بيان العلم وفضله،2/ 304؛ ونقله صاحب الموافقات، 4/ 129.

([55]) الموافقات،4/ 130.

([56]) البخاري،1/368 ؛ مسلم،1/ 438.

([57]) أبو داود، 2/ 198.

([58]) فتاوى ابن تيمية،19/ 122.

([59]) يعني من يُذَكِّرُ بالنصوص.

([60]) السيل الجرار،3/ 218.

([61]) انظر في هذه القاعدة: اللمع في أصول الفقه، ص130؛ البرهان،2/ 860؛ إرشاد الفحول، ص436؛ التبصرة، ص498.

([62]) شرح النووي على صحيح مسلم،2/ 23؛ وانظر قواعد الفقه،1/ 511.

([63]) كشف القناع،1/ 479.

([64]) انظر مثلًا روضة الناظر، 1/ 362؛ الإبهاج، 3/260.

([65]) إرشاد الفحول، ص 437؛ ومثله كلام صاحب التبصرة، ص505؛ وانظر تفصيلًا جامعًا فيها: مجموع فتاوى ابن تيمية، 19/ 203.

([66]) أخرج البخاري في صحيحه «إِذَا حَكَمَ الْحَاكِمُ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ وَإِذَا حَكَمَ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أَخْطَأَ فَلَهُ أَجْرٌ».

([67]) إرشاد الفحول، ص 437؛ ومثله كلام صاحب التبصرة، ص505.

([68]) التبصرة، ص501.

([69]) المعتمد، 2/ 392.

([70]) لاحظ أن عدم الإنكار في المسائل الاجتهادية إنما هو على الاجتهاد في ذاته لمن تأهل له، وأما نتيجة الاجتهاد فقد أنكر الصحابة بعضهم على بعض، والفقهاء بعضهم على بعض إنكارًا لم يتعد اللسان، وهذه كتب (الفروع) زاخرة بذلك، وهي تمثل صورة راقية تدل على مدى استيعاب الفئات الفقهية المختلفة للخلاف، وعدم خرم الأخوة الإسلامية بذلك.

([71]) المنثور، 2/140.

([72]) انظر تفصيل ذلك في: مراعاة الخلاف بحث أصولي، ص13.

([73]) المنتقى شرح الموطأ،1/ 209.

([74]) قواعد الأحكام،1/ 215.

([75]) مراعاة الخلاف، ص73.

([76]) موقف الأمة من اختلاف الأئمة، ص180.

([77]) من ذلك: أَنَّ أَبَا سُفْيَانَ أَتَى عَلَى سَلْمَانَ وَصُهَيْبٍ وَبِلالٍ فِي نَفَرٍ فَقَالُوا: وَاللَّهِ مَا أَخَذَتْ سُيُوفُ اللَّهِ مِنْ عُنُقِ عَدُوِّ اللَّهِ مَأْخَذَهَا، قَالَ فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ: أَتَقُولُونَ هَذَا لِشَيْخِ قُرَيْشٍ وَسَيِّدِهِمْ فَأَتَى النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم، فَأَخْبَرَهُ فَقَالَ: يَا أَبَا بَكْرٍ لَعَلَّكَ أَغْضَبْتَهُمْ، لَئِنْ كُنْتَ أَغْضَبْتَهُمْ لَقَدْ أَغْضَبْتَ رَبَّكَ، فَأَتَاهُمْ أَبُو بَكْرٍ فَقَالَ: يَا إِخْـوَتَاهْ أَغْضَبْتُكُمْ؟ قَالُوا: لا، يَغْفِرُ اللَّهُ لَكَ يَا أَخِي (مسلم،4/ 1947).

([78]) في النهاية،2/ 28: \\\"الخزُّ المعروف أوّلا ثياب تُنْسَج من صُوف وإبْرَيَسم وهي مُبَاحة، وقد لَبسها الصَّحابة والتَّابعون فيكون النَّهى عنها لأجْل التَّشبُّه بالعجم، وَزِيّ المُتْرَفِينَ، وإن أريد بالخَزِّ النَّوعُ الآخر وهو المعروف الآن فهو حرام لأن جميعَه معمولٌ من الإبْرَيَسم وعليه يحمل الحديث الآخر قَومٌ يَسْتَحِلُّون الخَزّ والحرير\\\".

([79]) الطبقات الكبرى، 4/ 300.

([80]) الطبري، 2/ 430.

([81]) سير أعلام النبلاء، 10/ 16.

([82]) سير أعلام النبلاء، 12/ 500.

([83]) أدب الاختلاف، ص72؛ وانظر أمثلة أخرى في جامع بيان العلم وفضله، 2/ 300.

([84]) أي شرف النفس والإنسانية، وأخلاق الرجال الأحرار أي الكرماء.

([85]) صفحات من صبر العلماء، ص220.

([86]) أخرجه مسلم.

([87]) الترمذي، 5/ 34؛ ابن ماجه، 1/ 84.

([88]) البخاري، 2/ 2550.

([89]) البخاري، 2/ 863.

([90]) أخرجه الدارمي.

([91]) أخرجه البخاري؛ ومسلم.

([92]) التمهيد، 19/ 274.

([93]) الموافقات، 1/ 187.

([94]) مجموع فتاوى ابن تيمية، 24/ 172.